O devir das CH II

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O Devir das Ciências Humanas :  Volume 2

                     Eliane de Marcelo

         O blog intitulado  "o devir das ciências humanas" contem o volume 1 do meu estudo com o mesmo título,  sobre o pensamento humanístico. O volume 1 contem os períodos  "Helenismo" e "Renascimento". Os blogs "estudos gregos", "estudos medievais" e "temas de filosofia moderna" expõem os trechos do estudo relativos a estes períodos. O texto na íntegra, que cobre desde a Antiguidade até a pós-modernidade, não pode ser apresentado em espaço de blog devido ao tamanho, que inviabiliza a postagem.
                 Aqui estou transcrevendo o trecho restante relativo ao período moderno (séc. XVII e XVIII). Os períodos subsequentes e estudos de filósofos específicos serão apresentados em mais blogs intitulados "o devir das ch", com os números dos volumes correlatos.  
         Com exceção de algumas poucas referências a Derrida entre colchetes, ao contrário do número inicial, não colocarei neste notas com comentários referentes a conteúdos que acrescentei aos meus conhecimentos posteriormente à elaboração do estudo entre 2006 e 2008.
          Os leitores que já conhecem os blogs relacionados à minha teoria da "geo-ego-logia"  como leitura da modernidade enquanto discurso construtivo da oposição de primitivo e civilizado, oposição em que o Ocidente se auto-constitui como Sujeito da História, sabem que essa descoberta só ocorreu posteriormente, em 2009, e vem se desenvolvendo desde então. Como a "época clássica" a que se refere o trecho que agora visamos é justamente aquele em que o discurso geo-ego-lógico inicia sua estruturação, as mudanças na leitura histórica que teriam que se acrescentar alterariam demasiado o contexto.
           Isso não implica incorreção em meu estudo pré-geo-ego-lógico sobre o pensamento humanístico e o nascimento das Ciências Humanas, mas apenas ênfase alternativa, lembrando que a oclusão da   "geo-ego-logia" ocidental  - isto é, da dependência da auto-imagem histórica à oposição construída - é propriamente o efeito do discurso "geo-ego-lógico" ocidental.
            A ingenuidade não implica inverdade, apenas omissão por fidelidade às fontes acadêmicas. "O devir das ciências humanas" é portanto mais fiel aos relatos ocidentalistas que costumamos ver em geral, e à orientação pós-estruturalista universitária em particular, do que a minha descoberta posterior, que revela o que não se queria que fosse visto.
      
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           O período moderno : Séculos XVII e XVIII
   

I – Natureza e Subjetividade

      Lá onde não havia um sujeito dado a pensar o que subsiste é uma experiência do ser. Multiplicam-se, na filosofia antiga e medieval  os itinerários de acesso a essa experiência, com seus estágios prescritos desde a individualidade aparente até a união intelectual, ao mesmo tempo êxtase da alma e conhecimento supremo a obter.

             O que essas asceses compreendem é uma teoria gnoseológica que descreve por um lado os graus de conhecimento e por outro as etapas constituintes da ciência. O que caracteriza o aporte antigo-medieval é o modo como a teoria converge com a ascese, como o itinerário do conhecimento suplementado pelas regras da ciência se torna a prescrição de uma experiência de transformação do ser humano.
         Transformação ao mesmo tempo em nível de consciência, pois ele deve atingir pelo êxtase estados não acessíveis ao comum dos homens, e em nível ético, pois supõe-se que o acesso a esses estados acarreta modos de sentir e ver o mundo de forma a compreender a unidade fundamental do ser, superando-se todo o apego material individualista.
            A oposição básica aí parece se instalar entre Aristóteles e Platão, e com efeito são eles os referenciais  que se universalizam na Idade Média, a Leste, inclusive Bizâncio, e Oeste. A teoria do conhecimento aristotélica prevê a ascensão, desde a sensação ou forma sensível até a abstração ou forma inteligível, mais as etapas intermediárias de fantasia, memória e imaginação. A doutrina da ciência prescreve a indução e a dedução como momentos relativos aos domínios sensível e inteligível. Enquanto pela indução observam-se os casos particulares sensíveis de um fenômeno para daí concluir por generalização uma verdade universal, na dedução aplica-se o raciocínio, silogisticamente esquematizado, pelo qual da verdade universal se pode concluir o caso particular.
         Quanto a Platão, seu esquema do conhecimento prevê que entre a sensação e o conceito se encontra a reminiscência. O conceito não se forma como processo de inteligibilidade a partir do sensível, através de uma abstração dos detalhes das coisas, colhendo assim as características constantes que exibem, como no peripatetismo.
          Para Platão, dos dados sensíveis jamais se poderia atingir uma forma inteligível se esta já não se encontrasse inscrita na alma, pois há completa irredutibilidade entre o que é inteligível e o que não é. A reminiscência é então o processo pelo qual a percepção do dado sensível age na alma como ocasião para lembrar a forma inteligível, a ideia ou essência que ele imita ou do qual participa.
         Poder-se-ia assim contrapor à observação que fiz inicialmente, o fato de que somente a filosofia platônica abre, sem dúvida, a via daquela convergência entre conhecimento e ascese, pelas implicações teológicas de sua doutrina. As essências inscritas na memória anímica são eternas assim como a alma. Sendo eternas são realidades divinas. Logo o processo gnoseológico, uma vez que ontologicamente situado, conduz necessariamente a uma visão teológica.
         Mas o que ocorre é que em Aristóteles há uma significação importante da doutrina de Deus como causa final. E quanto a isso nem é preciso aceitar a conclusão de Aubenque na polêmica sobra a dimensão transcendente ou imanente da teologia astral.
         Moreau, Festugière, são autores que se debruçam sobre a questão. Trata-se de afirmar algo como o surgimento de uma nova religião na Grécia, filosófica, não mais a mitológica tradicional. Essa religião nova perfaz um continuun platônico-aristotélico desde o “Epínomis”, as “Leis” e ainda o “Timeu”, no registro do platonismo, até a cosmografia do “Da Filosofia” aristotélico, Rougier tendo proposto ainda uma origem pitagórica dessa religião astral.
         Ora, a questão se põe do seguinte modo. Em todo caso, tratar-se-ia de que o céu como tudo o que é perfeito e eterno, assim como os astros que nele se localizam, é o verdadeiro objeto da religião, o Deus visível. Mas para Platão o visível apenas faz signo do inteligível enquanto Aristóteles instala aí sua concepção ontológica, afirmando a realidade do percebido.
          Assim não só pelo arranjo cosmográfico das esferas em que se situa espacialmente o motor imóvel do universo, que é Deus, mas também pelo modo mesmo de ser das coisas que correspondem ao pensamento do motor imóvel como ato universal, a teologia astral de Aristóteles seria a transposição imanentista do idealismo do Timeu, conforme J. Moreau. Enquanto Aubenque vai colocar a ênfase sobre a separação que o peripatetismo impõe entre as realidades celeste e sublunar para afirmar o aporte transcendente da doutrina.
             Refutando Moreau, Aubenque mostra que se Aristóteles suprime a transcendência ideal do modelo sobre o mundo sensível, ele na verdade a substitui pela transcendência real do céu sobre o mundo sublunar.
             Aubenque prossegue mostrando que Festugière havia localizado na filosofia platônica a origem de duas correntes teológicas. O pessimismo do “Fédon” a que corresponde o “Eudemo” aristotélico, ao que parece, obra de juventude, se relaciona com a corrente dualista expressa por exemplo na gnose e no maniqueismo. O mundo se considera como mau, espaço da desordem. Mas o ser humano atesta em si a presença da alma imortal no corpo material. Ora, o que é eterno, sendo incorruptível, é divino. A natureza de Deus não pode ter a ver com o mundo material, nem como criador nem como retor. Trata-se da concepção “hipercósmica” de Deus, relacionando-o exclusivamente com o princípio não material avesso ao mundo.
           A corrente otimista seria aquela do “Timeu” e das “Leis”, do platonismo, a que corresponde o “Da Filosofia” aristotélico e a Revelação de Hermes Trismegisto, o “Corpus Hermeticum”. O mundo é considerado bom, lugar da ordem que pressupõe o Deus supremo como aquele que o ordena. A visão do mundo conduz naturalmente ao conhecimento e à adoração de Deus, seu criador e retor. Trata-se da concepção do Deus cósmico, que ordena o universo de modo que até mesmo no mundo sublunar reina a harmonia, como no equilíbrio entre os elementos fundamentais, na estrutura dos seres, na hierarquia que dota a humanidade com poder sobre os animais e as plantas.
            A seguir Aubenque se encarrega de refutar também a hipótese de Festugière, pela qual a teologia astral do peripatetismo seria uma evolução do “Eudemo” ao “Da Filosofia” no sentido de vir a constituir-se como essa religião cósmica.
          A afirmação básica de Aubenque é que o Deus de Aristóteles é o Deus astral, não o Deus cósmico, isto é, o peripatetismo não situa Deus no mundo mas sim no céu. A interpretação de Festugière teria sido fruto de uma leitura equivocada da palavra kosmos assim como utilizada no registro aristotélico. Enquanto Aristóteles a utiliza sempre no sentido de “céu”, Festugière supôs que abarcasse também o sentido de “mundo”. A ordem que subentende uma teologia aristotélica seria assim exclusivamente celeste.
          Aubenque reconhece que os textos aristotélicos agravam a impressão de que o motor imóvel é Deus encadeado com o mundo, situado na concatenação universal dos movidos e dos motores, ainda que no melhor lugar. Já a demonstração física da existência do motor imóvel propõe a imagem de universo contínuo. Assim a interpretação de Mugnier: a transcendência é totalmente supérflua, o motor imóvel podendo ter se concebido como a alma da esfera mais superior, esse céu mais alto que seria o corpo de Deus.
            Mas Aubenque começa por atenuar essa impressão mostrando que Brémond, assinalando que há hiato entre a demonstração do motor imóvel e a conclusão que o põe como separado, se manteve mais exato ao afirmar que o dilema do peripatetismo entre imanência e transcendência não foi na verdade resolvido.
         Contudo essa maior exatidão não chegou ao que Aubenque considera a real perspectiva de Aristóteles, a saber, a afirmação expressa da transcendência do motor imóvel. A experiência teológica por excelência que é a contemplação astral seria, ao inverso de uma prova da imanência, o dado da necessidade da transcendência, o esplendor do céu estrelado, em contraste total com a desordem do mundo sublunar, tornando supérflua qualquer demonstração mais precisa.
           A teologia da transcendência é também uma teologia negativa. Tudo no mundo sublunar deve ser negado como atribuível a Deus, ou como passível de oferecer qualquer aproximação da realidade divina. A negação sendo o “índex da transcendência no seio da finitude”, a positividade do negativo é a da linguagem, sua aptidão para expressar o que se furta à matéria.
          Todas as afirmações aristotélicas da imanência seriam portanto filtradas pela potência da linguagem, como a miragem ou a imagem da transcendência no discurso. Mas sabe-se a que Aubenque pretende assim conduzir: negatividade da teologia, dupla negatividade da ontologia, em Aristóteles. O que se enuncia já por essa impossibilidade real do discurso, sua positividade de negação que traduz mais essencialmente a aporia não resolvida, isto é, o problema das relações entre o motor imóvel e o mundo.
        Ora, a causalidade final se tem interpretado como a resolução dessa questão, na verdade como aquilo que impede que se situe aí algo como um problema. O amor pelo motor imóvel que move as esferas, comunica ao mundo movimento e ordem. Mas Aubenque interpreta esse amor como radicalidade da separação: o chorismos insuperável do movido ao motor que não é capaz de movimento, de amor ou de atração, que só se pensa a si mesmo e permanece indiferente, exterior ao mundo.
          E já o movimento desordenado do espaço sublunar não possui nem mesmo a ordem que se conserva, porém, como princípio de pensamento e linguagem. Mas se o discurso permanece incapaz de enunciar a positividade da transcendência na metafísica, essa incapacidade se estende à enunciação mesma do ser. A cisão da essência se introduz no mundo sublunar pelo movimento e pela potência. A pluralidade das categorias permanece irredutível, não há acesso a coisa alguma, pelo discurso, que seja uno, ser ou Deus.
         Ora, o que desejo mostrar é que tal insuficiência não se instala por si mesma no peripatetismo a não ser transpondo-o por um julgamento completamente a-histórico. Pois esse ser de que não há discurso positivo, teria sido alguma vez efetivamente procurado para enunciação no próprio contexto antigo? Inversamente, aceitando-se a interpretação imanentista do peripatetismo ele se torna muito bem situado na episteme da Grécia clássica, podendo-se compreender algo do devir medieval a partir daí.
            Há relação entre três realidades: a do motor imóvel, do mundo celeste que ele circunda e do mundo sublunar circundado pelas duas  precedentes. A “Física” mostra a continuidade desses termos. Mas por que não se tem, a seguir, unicamente a astronomia e sim, nesta, o fundamento da teologia astral?
        O Deus que se pensa eternamente não seria o princípio de uma exterioridade radical mas a inserção propriamente ontológica da continuidade afirmada na física, agora como unidade metafísica. A introdução da potência assegura a possibilidade da ontologia pois ao invés da desordem pura o que a matéria manifesta é a tendência ao ato – a aspiração de tudo o que existe ao pensamento puro que é Deus – tendência à ordem concebida na metafísica como causalidade e finalidade, isso que a física descreve como o movimento e a teologia como amor, atração pelo motor imóvel.
         O que as perspectivas da transcendência, como a platônica, impõem ainda nessa ambiência antiga se conserva nesse mesmo a priori epistêmico de unidade fundamental. A priori ontológico, a meu ver podendo ser demonstrado pela convergência sempre assegurada entre gnosiologia e teologia, método e ascese, conhecimento e transformação interior.
         Essa unidade é Ser. Mas não sendo assim absolutamente preciso a sua completa filtragem no discurso. Bem inversamente, ele é aí o não dizível por excelência, uma vez que é condição de possibilidade tanto de linguagem quanto, mais precisamente, de sentido.
          A antiga inserção “cósmica”, da unidade, é sempre garantida mesmo no interior dos mais extremos dualismos. Pois trata-se nesses casos de uma terapêutica do diverso, mais ou menos como Wittgenstein trata o desvio discursivo da filosofia, isto é, pelo expurgo. O princípio do mal não aponta justamente para tudo o que não se pode compactar na homogeneidade final do princípio único real?
             Aquilo que se localizou como religião greco-filosófica sucedendo a mitologia tradicional enraíza-se assim como metafísica. Essa ontologia é de consistência teológica, por isso ela mais “se insere em” do que “substitui o” mito. A estruturação do seu discurso portanto não suporta a exigência de total transparência da racionalidade moderna, que me parece ser a que Aubenque antepõe no exame do problema do ser em Aristóteles. Se o problema não é resolvido, talvez a exigência não seja a do próprio texto aristotélico, mas da modernidade do comentário.
            Aristóteles, Platão e os estóicos conservam o elemento teológico na pureza metafísica dessa racionalidade específica da Antiguidade, colocando o termo final do processo de conhecimento respectivamente na forma inteligível, na noésis como conceito ou na compreensão. É a natureza mesma daquilo que se conhece que se transpõe teologicamente, seja pela realidade da essência, seja pela aspiração de tudo à forma, ato ou Deus como telos.
                Já em Plotino a ascese deve propor-se com maior definição, colocando como termo final o êxtase, subentendendo os momentos preliminares de reflexão (raciocínio e demonstração) e inteligência (pensamento intuitivo ou intelectual). E o cristianismo introduz, com Santo Agostinho, a teoria da iluminação por Deus das ideias presentes na alma. A mesma consistência teológica se preserva assim como unidade, por toda a ambiência antiga e medieval.
          Vimos que na revivescência escolástica do peripatetismo surgem as condições de emergência de uma completa transformação epistêmica, aflorando desde o sujeito de conhecimento do tomismo, à heceidade escotista e ao ser intencional do nominalismo. Ora, nessa emergência do sujeito como dado a pensar foi preciso todo o interregno renascentista para que as asceses previstas pelos sistemas filosóficos fossem substituídas pelas leis do método científico.
            Francis Bacon, Galileu, Descartes, já as apresentam, cada um à sua maneira. Mas o que o método prescreve, aquilo a que ele se endereça, não mais possui o viés de uma experiência do ser. Se é do sujeito que agora se trata, sua individualidade não mais se projeta como fase ilusória de uma provisoriedade desejada, revelada como tal aos iniciados. Muito inversamente é o sujeito a realidade do ser humano enquanto que tudo o que não se põe na subjetividade tornou-se objetividade. Certamente o Sujeito ainda não se põe em questão como o que deve ser explicado, ele explica enquanto idêntico ao intelecto não obstante o caminho de sua natureza terrestre. Mas já não há um mundo onde ele é a pura aparência.
         Os métodos deixam de ter a ver com a interioridade, ou com a natureza do ser humano enquanto parte da sobrenatureza ou Ser, inteligível em si mesma. Eles são agora itinerários de conhecimento, manipulação e domínio do objeto na sua radical exterioridade e indiferença. A ontologia não se reduz à gnoseologia por um puro viés científico mas sim devido a uma transformação ela mesma ontológica.
            A espessura teológica se desfaz como meio de consistência capaz de assegurar a antiga unidade da “Natura”, o elemento do “cósmico” ou Ser. Ao invés da coerência sugerida por Aubenque, na qual a honestidade intelectual teria que reconhecer na contradição entre imanência e transcendência o fracasso da ontologia como ciência procurada, a meu ver Aristóteles tanto como Platão pensaram sempre estar afirmando o Ser sobrenatural da Razão enquanto enunciavam na realidade apenas a contradição entre o ininteligível "aí" e o Ser onipresente. Na transição do Renascimento à Idade Moderna, a emergência do sujeito da representação intelectiva corresponde à emergência da Natureza como a irredutível concretude da exterioridade objetiva. Esse é então o impensável da metafísica antiga.
          Mas seria precipitado afirmar que a transformação epocal é a operação exclusiva do empirismo. A filosofia de Descartes é o momento privilegiado dessa nova epistémê. Muitos temas se encontram aí, que a ilustram. A dúvida inicial, que faz apelo ao ceticismo como a um pretexto para a fundamentação do conhecimento, por exemplo.
           Por mais que pareça estar nesse início tão somente para ser ultrapassada, a meu ver a dúvida do cartesianismo preenche o espaço de uma função mais do que de elemento antagônico a refutar. A função do ceticismo moderno se endereça a todas as fábulas da unidade da natura.
            A essas fábulas da similitude antepõe-se agora a exigência leibniziana da razão suficiente e deveremos observar posteriormente de que modo a harmonia pré-estabelecida desloca a “influência insustentável” entre os elementos do mundo agora já formalizando-se no conceito moderno de substância ("Res"). E Fontenelle se indaga, conforme Bréhier, porque e como mudam os gostos, de modo a explicar o que o deixa perplexo, esse geral desprezo da época clássica pelo “belo espírito” característico do Renascimento.
         Ora, esse espírito vive intensamente aquela unidade, ele a encarna, por assim expressar, enquanto microcosmos. Assim Descartes não refuta esse ceticismo, ele o reorienta por uma ratio objetiva. Todas as hipóteses filosóficas relacionadas à contingência do mundo – à possibilidade de tudo ser de outro modo – só puderam ser engendradas naquele espaço de continuidade em que ser e ideia se interpenetram na homogeneidade do todo. Mas deveremos examinar com mais detalhe, posteriormente, o fato de que esse famoso círculo cartesiano de Deus e das ideias inatas garantem efetivamente a separação e a instituição nítida dos domínios de sujeito e objeto, ideia representativa e coisa representada, nesse mundo cuja ordenação é essencialmente assegurada pela lei – qualquer hipótese de “outro” mundo como de qualquer outro modo de ser das coisas, tornando-se completamente fora de jogo.
              O ceticismo é o momento legítimo da dúvida, em que se instala a episteme moderna - dúvida portanto, não sobre alguma realidade qualquer carente de conceito, mas da realidade do Renascimento que era apenas a da contingência, construída sobre a relativização da metafísica pela negação da unidade escolástica.
            A dúvida  cartesiana expressa, de modo latente, a recusa da inserção cósmica antigo-medieval, o questionamento de seus pressupostos, a atitude de contestação a tudo o que vinha se mantendo como verdade, não quanto a seus efeitos de superfície, seus enunciados e teorias explicitamente propostas, mas quanto ao fundamento mesmo de sua constituição. Que o momento da dúvida tenha sido tão radical mede a extensão da recusa, nada menos que de um mundo, aquele da metafísica do ser antigo-medieval. Um mundo que o Renascimento havia relativizado, porém não de fato ultrapassado.
        Assim também a noção cartesiana de instantaneidade, a meu ver, desempenha a função de instalar o que doravante se tem por natureza na sua exterioridade irredutível ao ser humano, ao sujeito. A instanteneidade interdita a via da continuidade que banha a inserção de tudo no todo que o abarca.
             O momento inicial da Revolução do Clássico se relaciona à emergência desse, agora real, dualismo, que não tem a ver com o dilema de imanência e transcendência e sim com a separação total das realidades de sujeito e "natureza" na acepção da totalidade do Ser - isto é, naquela acepção que é o oposto da natureza que a física que está nascendo agora deve estudar. Trata-se da origem do processo que Heidegger conceitua como a “Zerrissenheit” do mundo, isto é, separação entre ser humano e natureza, a “Ruptura” organizada pela ciência e pela técnica.  
            Esse momento se duplica, contudo, por aquilo que a fundação do Cogito enuncia, o novo espaço do pensar, enraizado na realidade do sujeito mas destinado a fornecer uma imagem do pensamento. Eu gostaria de insistir sobre a radicalidade dessa novidade.
           Não se trata apenas de uma nova física que obriga a filosofia a constituir uma fundamentação epistemológica impossível de se projetar na consistência da teologia. A nova partição disciplinar se dispõe mais como efeito dessa transformação do que condição de seu desenvolvimento. Isso que o Cogito enuncia não se põe como o espaço que sobrou, na reorganização do saber, para as fundamentações metafísicas.
          A ser assim poder-se-ia afirmar que tal espaço não subsiste na contemporaneidade, esse lugar do pensamento pós-metafísico. Se a especificidade da “resposta” Cogito a essa nova contingência do pensar se inscreve inapelavelmente no seu tempo, limitando-se ao estriamento do espaço clássico, não se deve menos por isso compreender a propriedade da atitude de Husserl a conduzir a exposição fenomenológica, no início do século XX, numa base de meditações cartesianas.
           O Inatismo e a conceituação cartesiana de Deus são também funções, desta vez desse outro momento da Revolução do Clássico. Esse espaço novo do pensar que o Cogito enuncia deve abarcar ser humano e o pensamento, menos como experiência da interioridade do que como dobra de existência e ser, o ser-aí humano. Trata-se portanto de algo que não “estava lá” e se modificou na modernidade, mas sim que se criou nessa consistência específica do clássico.
            Mas assim como a irredutibilidade do a priori histórico, vemos que os conceitos que surgem na consistência da modernidade não se deixam reduzir ou “fundamentar” as grandes vias que investem esse espaço do pensar plenamente desenvolvido na contemporaneidade.
         Essas noções do clássico, o Cogito cartesiano, a Mônada do leibnizianismo, a essência singular do espinozismo, mas também aquele modo de análise das ideias que constitui a teorização empirista de Hobbes e Locke a Berkeley, formam mais geralmente aquilo que a meu ver Leibniz expressa com felicidade na fórmula “Ciência do Espírito”. A consistência dessa “ciência” na episteme moderna, sua extensão na problemática do pensamento humano é o que devemos procurar delinear a partir dos núcleos de sua constitutividade.

II – O Barroco e o Classicismo

 O século XVII francês concentra as transformações em curso na Europa de modo exemplar. Trata-se de uma época em que as contradições expressam a circulação de forças que devem, na transformação de seu equilíbrio, balizar o caminho da ocidentalização que nesse momento assume o projeto absolutista.

         Mas esse projeto encontra obstáculos. A observação da relação aparentemente conflituosa entre o barroco e o classicismo francês é particularmente ilustrativa desse fato. Mas deve-se ampliar a impressão. Não se trata apenas da transição ao absolutismo moderno que se choca com as aspirações ainda vivas de uma nobreza feudal, mas de transições que afetam nada menos do que a transposição de mundos.
            Carpeaux expressa bem isso, a propósito de John Donne: “homem de transição entre duas épocas, imbuído da escolástica e erudição medievais e fortemente impregnado dos conceitos da nova geografia, astronomia e filosofia”, a que se deve somar a “ambiguidade religiosa” entre catolicismo e protestantismo.
             O que considero importante notar é que o caráter antitético que informa os valores dessa época não é apenas decorrente da diacronia, como se estivessem limitados à tensão entre o velho e o novo, reminiscência renascentista e afirmação de modernidade.
            Mas sim que as contradições se instalam no interior dessa mesma afirmação, que deve ser menos visada como um bloco de verdades novas ou doutrinas consagradas do que o fluxo de informações que se processam – vertiginosamente comparando-se à marcha usual das descobertas até então – gerando uma espécie de consciência da perplexidade expressa na correspondência entre os “savants” – aqueles que participam dos processos em curso na epistèmê. A epistolografia é, aliás, um gênero importante e característico dessa época.
              A relação entre barroco e classicismo se ilumina mais ao tratar o barroco sem acentuar demasiado o seu caráter de ruptura, e, inversamente, enfatizando as linhas de prolongamento em relação ao humanismo, conforme Carpeaux. Assim o exemplo de Luigi Tansillo e o destaque do pré-barroco italiano. Se a coloração de sua poesia pode se localizar no contexto renascentista do humanismo, a lírica já é bem baroca.
           A transição parece a princípio bem nítida, fácil de se descrever. O humanismo é o ideal da perfeição monótona, do maravilhoso dentro do mundo mas sentido como comunhão de todas as partes no seio da mesma natureza festiva, onde a própria negatividade se põe a nu, como em Masachio, pela simplicidade, pelo patético, revertendo as ressonâncias que serão românticas da cena religiosa, qualquer apelo sugestivo da impossibilidade de atingir o fato puro do que se vê.
            Já o barroco é a impossibilidade da perfeição, a expressão da natureza antitética das coisas naquilo em que jamais se revelam na positividade do seu acontecimento mas apenas deixam, como traços em meio a sombras, as marcas de suas verdades conflitantes, o seu cerne ambíguo.
           O que pode haver de atenuante a esse contraste de humanismo e barroco é o gosto pelo ornamento, pelo explorar puro das possibilidades de invenção da linguagem, mais a conservação do espírito de uma época, seus valores, seu modo de sentir. Nesse caso trata-se dos valores da nobreza feudal com sua aspiração de monarquia universal, que havia tipificado ainda o século XV “flamboyant” a que se relaciona, na Espanha do “cinquecento”, o projeto universalista de Carlos V.
           Mas esse projeto se converteu no nascimento da Espanha barroca, a estrutura político-estatal pioneira de substituição da nobreza pela burocracia, do ideal universalista pelo absolutismo nacionalista. É já nesse momento plenamente renascentista que se comprova a existência do pré-barroco, cujo representante espanhol é o Libro Áureo del Emperador Marco Aurélio (1529) do franciscano Antonio Guevara. Na Inglaterra a conseqüência da tradução de Guevara é o eufuísmo de Lilly, presente também nas comédias de Shakespeare, estilo “afetado e conceituoso”, de evasão, em que as metáforas como que substituem a realidade.
            Através desse percurso se pode apreciar o barroco como “conseqüência lógica” do estilo da Renascença aristocrática, conforme Carpeaux. Apenas, enquanto na Renascença se tem ainda confiança nas aparências da sociedade cristã em que almas “naturaliter paganas” podem em boa consciência refugiar-se na solidão íntima, no barroco a evasão já é uma forma de resistência heróica daqueles que não podem vislumbrar, na sociedade ou na religião dilaceradas, garantias para uma tal confiança.
             A transição do quinhentos ao século XVII se reveste dessas formas de expressão, o culteranismo de Marino, o conceptismo de Quevedo, o hermetismo de Gôngora. Assim na França, já no início do século há a arte marinista dos “precieux” e das “precieuses”, notadamente Voiture, Chapelain e o Duque de Montausier, marido de Julie d’Angenes, que se reúnem nos salões do célebre Hotel da marquesa de Ramboillet, Catherine de Vivonne.
                Carpeaux procura atenuar o contraste entre esse preciosismo e o classicismo de Malherbe. Se as formas não poderiam ser mais irredutíveis, Malherbe antecipando as regras de clareza, sobriedade e pureza da língua, que se situam como antípodas da pompa e da criatividade alusiva do barroco, Carpeaux observa que o preciosismo mesmo é obra de escritores que haviam antecipado a transformação da nobreza feudal e guerreira em “aristocracia de corte e salão”, isto é, plenamente integrada na ambiência do absolutismo consolidado, que não deixa nenhuma independência real aos cortesãos.
            Mas Carpeaux também afirma o que separa profundamente essas correntes. O preciosismo é assim uma tentativa de manter na França “o estilo hedonista da nobreza”, cujo limite só pode ser o poder absoluto da monarquia que a subjuga de certo modo. Ora, esse poder monárquico já é expressão da ascenção da burguesia. Assim, conservando a ambiguidade, a elite da época oscila entre a identificação com o ideal da epopeia heróica “preciosa” ao mesmo tempo em que o próprio Chapelain é também um dos preparadores do classicismo acadêmico de substância burguesa, antitética desse gênero.
         Enquanto o classicismo vai ganhando terreno de modo a superar pouco a pouco a epopeia heróica, a época celebra, contudo, a epopeia herói-cômica (Tassoni ) e principalmente o romance heróico-galante (Saint-Sorlin, Gomberville).
         O Romance Picaresco é também importante, acompanhando a transição do quinhentos ao século XVII: o anônimo “Lazarillo de Tormes” é de 1554. O “ Guzmán de Alfarache”, de Mateo Alemán, o mais importante título do gênero na perspectiva da crítica literária, é de 1599. O Quixote de Cervantes, o mais popular, é publicado sete anos mais tarde e nele já confluem com os elementos humorísticos da figura de Dom Quixote, o viés realista na figura de Sancho Pansa.
          Com efeito, o romance realista, como “ Le Roman Bourgeois” de Furetiere (1666), apreende a técnica novelística do picaresco em que se pode observar a deriva dos círculos da cultura oficial aos temas populares, mesmo à ambientação do bas-fond, voltado como é à realidade vivida pelo povo. Assim o romance picaresco que sobrevive durante o século XVII assinala a transição ao romance burguês que substitui, por sua vez, a epopeia, grosso modo tipificando-se a transição das formas culturais mais representativas do antigo e do moderno.
           À idealização dos heróis substitui-se a descrição do tipo humano comum. O herói do romance realista é representativo da sociedade com suas misérias ao invés de veículo da perfeição modelar de uma “raça” miticamente fundamentada pela origem divina. Exemplo notável é o Simplicissimus de Grimmelshausen, que acompanha o crescimento de um menino até a maturidade antecipando de certo modo os “romances de formação” de Goethe e Rousseau.
          A partir dessa vertente realista já se instala o cenário “clássico” em sentido estrito, com o classicismo de Racine e Moliére consagrando a planificação absolutista burguesa nas formas “limpas” da linguagem, planificação que agrega porém a nobreza na côrte. A provisoriedade desse arranjo pode ser sentida, e o é por vezes de modo agudo.
           Manifesta-se, por exemplo, na célebre polêmica acerca do jansenismo. Esse movimento religioso irradia-se do convento de Port-Royal, fundado por Angelique Arnauld bem no princípio do século XVII, conforme rígidos preceitos de vida monástica. Mais tarde torna-se confessor em Port-Royal o abade de Saint Cyran, que suplementou o rigorismo de Angelique pela introdução da doutrina de Jansenius, bispo de Ypres.
           Jansenius opõe-se frontalmente à interpretação jesuítica da doutrina da Graça, acusando-a de constituir um tipo de pelagianismo ao aceitar que o ser humano pode alcançar a salvação por meio de boas obras. Jansenius exigia a observação dos preceitos agostinianos acentuando o caráter puramente gratuito da eleição, por Deus, daqueles que se destinam a ser salvos.
            Enquanto os jesuítas valiam-se de sua influência junto ao papa, de modo a impugnar a doutrina de Jansenius, em Port-Royal a reforma monástica se radicalizava tornando-se o convento uma espécie de centro de um movimento místico e ascético, inclusive fundando uma colônia de eremitas, os “solitaires”, no vale de Chèvreuse – entre os quais Arnault, parente de Angelique, e Nicole, que publicaram a célebre “Logique de Port – Royal”.
            Segue-se um período de polêmica entre os jesuítas e os jansenistas representados por Arnault que escreveu um livro condensando a doutrina de Jansenius contra a interpretação jesuítica. A essa altura a querela já havia emocionado e envolvido toda a França, sobressaindo a atitude de Pascal que publica as "Cartas Provinciais", defendendo os jansenistas e satirizando as posições jesuíticas.
            Já no início do século XVIII os jesuítas logram o fechamento de Port-Royal, sendo tão dramática quanto inútil a resistência dos religiosos jansenistas. Mas a posição de influência dos jesuítas, somando-se ao prestígio intelectual de alguns “solitaires”, fizeram com que progressivamente as simpatias tendessem ao jansenismo que prosseguiu suas atividades na clandestinidade.
           Produziu-se assim uma curiosa situação. Os jansenistas, promotores da maior severidade de costumes contra a liberalidade jesuítica, foram vistos como precursores do livre-pensamento e da Revolução, enquanto os jesuítas tipificaram aos olhos da opinião pública, o poder eclesiástico que os intelectuais combatiam.
           Essas vertentes em conflito podem, como vimos, se agrupar conforme o antagonismo do antigo e do novo, mas isso que é agora o “antigo” reveste interesses e instituições de certo modo tão representativas do século XVII – por exemplo o jesuitismo – como o que é aí o “novo” – a ascenção dos valores da burguesia.
           Compreende-se talvez um pouco mais, observando esse fato, o desconcertante anacronismo pelo qual o ascetismo de Port-Royal, complementando o do classicismo em geral, pareceu mais libertário na época do que o sensualismo e a criatividade exacerbada do barroco, de certo modo sendo equacionado, por Carpeaux, ao conjunto das forças que se expressam no exercício de poder das instituições que a burguesia precisava demolir para conquistar a hegemonia.
             Tudo isso isola a época clássica entre as pinças do mundo antigo-medieval e do mundo efetivamente burguês, pós-Revolução francesa. Os aspectos dessa situação singular poderão ser bem enfatizados ao observarmos mais detidamente as linhas da epistémê que aí se desenvolvem.
          Pode-se com esse intuito estender um continuun entre as produções artísticas e científicas do século XVII – que, porém, quanto à cientificidade precisa ser focalizado sempre como uma curva que envolve o século XVIII na produção de um mesmo panorama epistemológico.
         Sem limitar nosso intento a uma enumeração de produções artísticas e científicas, será muito oportuno utilizar a teorização de Bachelard que em certa medida ilumina amplamente o sentido do clássico, as decisões que aí se operam. Mas esa utilização não se faz sem que problemas inerentes à própria epistemologia, enquanto região separada de pensamento, tenham que ser evidenciados.
           Assim, para de algum modo introduzir a problemática, caberia propor a questão: será que o “eu” se transforma assim como o “espírito científico”? Ora, essa questão no interior do eixo de referência que lhe é próprio, a epistemologia do “novo”, de Bachelard, rigorosamente não tem sentido. Trata-se de um puro disparate. Mas ele parece paradoxalmente medir o reverso do que se enuncia como o sentido preciso dessa novidade.
             Parece. Na verdade o que ele mede é uma convergência, ou melhor, um novo modo de convergir. Assim inicialmente temos o “não” que restringe o termo dessa filosofia. Justamente o que não apenas separa, como um hiato entre duas seções de um mesmo e único real, mas marca o evento de uma transformação ontológica, mudança de real, do que é real, ou do que se postula como sendo real, é que a pergunta só poderia ser, com sentido, cartesianamente formulada.
            O “Eu penso” não apenas faz ultrapassar o momento da dúvida, mas ele funda filosoficamente o estilo da certeza. Pois o pensar não poderia excogitar um tal ultrapassamento se fosse apenas um verbo na generalidade esparsa do seu infinitivo. Não. Tanto ele é correlato ao que o age, a “coisa” que “pensa”, quanto esse “eu” do pensar é aquele mesmo que sente, quer, ama, detesta. Essa coisa  ("Res") pensa. Ora, pensar funda todo pensamento.
          Se existe algo como conhecimento, palavra que traduz aí eficazmente “ciência”, nesse caso então ele é, está ou se constitui no domínio do pensamento. A matéria não pode pensar. E mesmo que ela pudesse, pela intervenção do Onipotente, como em Locke, todo o conhecimento permaneceria no âmbito do pensamento já que só pode ser concebido, nesse quadro clássico, como objetivação de suas ideias e das relações entre elas.
             Assim essa questão poderia ser posta no clássico. O espírito científico é aquilo que o pensamento pode ser. Mas pensamento se fundou no “eu”. Portanto ele é o que o “eu” pode ser. Nada poderia causar mais espanto do que supor que pode haver qualquer sombra de mudança ou devir no mesmo dessa substância ("Res") pensante ou, no pólo que lhe é simétrico, no modo de ser das ideias e de suas ligações.
            Se o sábio dessa época tivesse que confrontar a hipótese de Bachelard, de um “espírito científico” capaz de se transformar, então isso acarretaria a questão suscitada, isso colocaria em jogo o “eu”.
          O “Não” dessa filosofia incide aqui. Justamente quando essa hipótese pode ser apresentada sem espanto ou estranheza, bem inversamente, quando ela é mesmo tão contextualizada, seus princípios tão enraizados na espistemê contemporânea, um dos motivos pelos quais ela não causa verdadeiro alarde é o fato de que não redunda de modo algum numa problematização qualquer do “eu”.
            Se a ruptura do clássico é entre espírito e natureza, toda a intervenção ideológica de sutura precisando instaurar um qualquer remendo nessa brecha, no contemporâneo ela se enuncia, bem mais profundamente, entre o Eu e o Espírito. E a lógica dessas epistemes é tão incompatível que dessa vez qualquer tentativa de restaurar a continuidade precisa trazer embutido justamente um ataque à ideologia, um impulso de revertê – la ao menos na denunciação de sua axiomática.
          Creio que essas metáforas do abrir e do fechar, ou ao menos as intenções que lhes correspondem, permitem situar as demarches – e a irredutibilidade entre elas – de Bachelard e Foucault. Mas por enquanto o que precisamos ver é que a novidade do “espírito” , conforme a terminologia de Bachelard, já se faz notar pelo modo de convergir, dialetizando o “não” inicial pela conciliação a que se deve imediatamente proceder. A filosofia do “Não” justamente não deve induzir à recusa mas à reconciliação. É assim que o método cartesiano, isso que ainda não separou o Eu penso do Eu sou, e que por isso mesmo não comporta nem história, nem devir, nem mudança, ora, isso é, se não mais a regra metódica do “novo espírito científico” – o nep – ao menos ainda a sua regra de polidez.
             A regra de polidez que todo procedimento científico necessariamente observa: conduzir seus pensamentos por ordem, ter sempre presente ao espírito as verdades científicas básicas que ele cultiva. Foucault deveria sorrir desse “necessariamente”. Mas se aqui ainda nos mantemos na perspectiva de Bachelard, o que deve ser enfatizado é o seguinte. Isso que está relacionado à natureza peculiar desse novo convergir é, sobretudo, que a superação da atitude de por a dúvida atrás, quando o que o pensamento científico de hoje deve é por incessantemente “sua própria constituição em jogo”, não implica o não-cartesianismo mas sim o “cartesianismo completado”: pois o resultado é sempre que se deve guardar uma “espécie de dúvida recorrente” estendendo-se ao passado dos conhecimentos tidos como certos.
             Reservando-se para mais tarde os problemas decorrentes dessa abordagem, aquele continuun que desejamos estender é propiciado por Bachelard a partir de sua noção de “perfil epistemológico” que opera a transversalidade entre ciência e filosofia.
          No traçado dos perfis epistemológicos delineia-se no eixo das abcissas as sucessivas filosofias descritíveis de um conceito, enquanto que as ordenadas medem a importância relativa das concepções quanto ao seu papel numa psicanálise do espírito científico. Assim observa-se a sucessão de realismo ingênuo, empirismo claro, racionalismo clássico, racionalismo completo da relatividade e racionalismo discursivo da mecânica quântica.
            Assim temos uma progressão descontínua que engloba três momentos filosóficos principais: realismo, empirismo e racionalismo. Já a progressão dos racionalismos – clássico, relativista e quântico – assinala o sentido do percurso que é de racionalismo crescente. Cada momento acaba por apresentar um feixe de obstáculos assinaláveis, que o seguinte precisa ter ultrapassado efetivamente para se impor.
             Quanto a esse sentido de percurso é interessante notar que ele desempenha um papel importante na perspectiva de Bachelard, decisivo mesmo na constituição de sua epistemologia. Tentando contornar por ora o ônus da tarefa de crítica daquilo que me parece extremamente limitante nesse aporte, o que se pode enfatizar é que o novo espírito científico que Bachelard tenta descrever emerge precisamente da tendência contemporânea de ultrapassamento do dilema que estamos agora, na ambiência do período moderno,  vendo nascer.
           Trata-se das alternativas de empirismo e racionalismo que, para Bachelard, na contemporaneidade estariam convergindo em um pensamento científico que já lida com a necessidade de compreender o empirismo e aplicar experimentalmente o racionalismo.
          Assim Bachelard expressa essa tendência sincrética em uma frase que parece forjada para funcionar como a desiderata do cientista contemporâneo ao mesmo tempo em que resume o método da única filosofia da ciência que lhe é adequada nesse melhor dos mundos em que a distância entre essas áreas, filosofia e ciência, se aboliu: o valor de uma lei empírica prova-se fazendo dela a base de um raciocínio enquanto que legitima-se um raciocínio fazendo dele a base de uma experiência.
           Propõe-se assim a inadequação atual tanto daquele espírito científico que só via a possibilidade da filosofia da ciência no reino dos fatos quanto daquele espírito filosófico que nunca via essa possibilidade aí mas apenas no alcance da atividade harmoniosa das funções espirituais. O importante a nossos propósitos sendo observar que essa partição de filosofia da razão e ciência dos fatos não existia antes, mas se constroi no "período moderno",  na forma interna ao dilema epistemológico de empirismo e racionalismo. Na contemporaneidade a partição já não sendo epistemológica, mas interna a toda prática dos saberes.
           A restrição do "moderno" ao contemporâneo é então importante considerar, à compreensão mesma do "período". Assim, Bachelard justifica sua crítica argumentando que essas valorizações, ora do a posteriori empirista, ora do a priori racionalista, se fazem “abstraindo das transmutações dos valores epistemológicos que o pensamento científico contemporâneo opera permanentemente entre o a priori e o a posteriori, entre os valores experimentais e os valores racionais”.
            Ora, o pecado da filosofia seria assim menos o limitar-se ao harmonioso das funções quanto querer fazer a análise das funções espirituais “sem a ciência, antes da ciência”, isto é, desinteressando-se dos “problemas da aplicação efetiva” que constituem o real exercício da ciência e o móvel de sua história. Contudo, ao invés de concluir-se daí que o que a filosofia tem a fazer é inventariar experiências, trata-se de ver que ela tem que ser  bipolar, empirista-racionalista, assim como na contemporaneidade, para dar conta da física, e nesse sentido ela é necessária a essa ciência que se define como “soma de provas e experiências, soma de regras e de leis, soma de evidências e de fatos”.
          O que privilegia o sentido do empirismo ao racionalismo, não o inverso, se conserva justamente ao observar que a consistência do espírito científico progride à medida que ultrapassa os obstáculos epistemológicos “coisistas”, demasiado simplistas – as tendências do espírito ingênuo na valorização a-crítica da experiência inicial, as perspectivas filosóficas como realismo e animismo, ou mesmo, como a psicanálise mostraria, a identificação libidinal com os elementos na alquimia ou no exemplo de Bachelard de um texto do século XVII em que as reações do ácido com o álcali são descritos em termos romanescos antropomórficos.
       Esses obstáculos epistemológicos são entrevistos como em uma espécie de escala de recorrência do senso comum. Assim o novo espírito só merece o qualificativo de científico porque destruindo o que ele não é decepa ao mesmo tempo todas as cabeças da mesma monstruosidade, pluralidade que expressa a multiplicidade de domínios de que provém os obstáculos de modo que a mesmidade monstruosa homogeneíza os erros como suas fontes. Invertendo a crítica de Husserl, para Bachelard é a filosofia tradicional que comunga com o common sense, é sua preguiça que a ciência deve vir a corrigir.
           Bachelard está certo pelo menos nisso pelo que critica um certo viés da concepção de ultrapassagem da distância entre filosofia e ciências pela utilização de exemplos científicos sem desenvolve-los, apenas generalizando-os ou servindo-se de metaforizações e analogias para cristalizar teorias especializadas em verdades gerais dogmáticas, como na transformação frequente da Relatividade em relativismo.
            Mas o papel que o sentido realçado – do empirismo ao racionalismo – desempenha na epistemologia de Bachelard torna-se assim evidenciado, pois a descrição do progresso das noções e da criação dos objetos da ciência, de sua "fenomenotécnica", deve desfazer a impressão ingênua de que esse progresso expressa apenas o sempre crescente poder de ver. Ele é bem mais o incremento do papel da teoria, o progresso real sendo correlativo à multiplicação das vias de convergência entre matemática e experiência.
           Assim, para compreender a constutividade científica do objeto – que não preexiste ao meio de sua emergência nem se propõe como coisas concretas mas sim objetos de pensamento – é preciso forjar também conceitos epistemológicos que estendem a transversalidade interceptando os caminhos de ciência e filosofia. A matematização, o poder crescente da teoria que cria possibilidades experimentais, só pode ser traduzida em termos de “espírito científico”, ações e progressos desse espírito, se seus resultados interferem filosoficamente.
              É interessante observar que grande parte da reflexão do neo-empirismo do século XX se desenvolveu justamente no sentido de apreender o novo e cada vez mais importante papel da teoria. Mas também que o conceito de “obstáculo epistemológico” , como vimos, abrange essas ideias que nos servem mais frequentemente, que se incrustam no conhecimento e isso de acordo com tendências espirituais tão arraigadas que esclarecem as resistências que pensadores, inicialmente revolucionários, exibem frente à posterioridade, por vezes, de seus próprios resultados – o exemplo seria o de Eistein frente ao indeterminismo quântico, mas a quantidade de casos semelhantes não parece ser desprezível.
             Ora, retornando ao desenvolvimento dos perfis epistemológicos, o que se observa sobrepondo os dois perfis relativos aos conceitos de massa e energia é que a concepção predominante, o eixo ordenado mais alto, é a mesma, em ambos os casos pertencendo ao racionalismo clássico, o da mecânica de Newton que a relatividade e a física quântica subvertem justamente instaurando o “nep” – o “novo espírito científico”. O que se desenvolve entre os séculos XVII e XVIII sendo precisamente a entrada nesse racionalismo.
             E pode-se por esse meio visar o continuun com o que observamos em Carpeaux, já que o instituído pelo clássico foi uma determinação de objetividade correlata ao mecanicismo. Assim se o clássico planifica as formas da linguagem, se ele privilegia a pureza no sentido da estrita observância das regras do vernáculo ao invés da invenção verbal do barroco, concomitantemente ele elimina os vestígios de uma constituição de “seres” em proveito de uma demarcação das propriedades de “objetos”.
             A própria concepção de sujeito só se insere como objetivo epistêmico na medida que nele se pode obter uma estrutura de conveniência com o objeto, as ideias, inatas ou não. Nesse sentido a dialética da convergência que vimos praticada por Bachelard funciona realmente, pois se o Ego é o que funda a inteligibilidade, ele mesmo só é inteligível enquanto função daquilo que intelege.
             Não mais se atribui, no clássico, a qualidade como definida pela forma ou ser, procuram-se os modos de estruturação dos corpos, as partículas que explicam suas qualidades fundamentais do mesmo modo que é preciso definir as regras pelas quais o espírito como que salta de sua aptidão natural à apreensão das coisas a uma atitude prospectiva de sua legalidade. É o que se pode bem observar nas rupturas analisadas por Bachelard quanto à noção de massa.
            No realismo ingênuo ela é sempre derivável no sentido animista, algo inerente à interioridade das coisas como sua concentração íntima, sua carga de ser. Já quando intervém a conduta da balança se está no âmbito empirista de um jogo prático com o conceito, como se o instrumento funcionasse naturalmente, ele mesmo como lei da natureza que mede, precedendo toda teoria. A correlação de pensar e pesar, pesar e pensar, como em Lord Kelvin, marca o limite desse quadro realista-empirista.
          Com Newton já se penetra no racionalismo, no âmbito da solidariedade nocional. Massa, força, aceleração, são noções que só têm sentido no interior da fórmula que expressa o modo de sua correlação, indo assim das coisas às leis, ou conforme a expressão de Bachelard “do realismo ds coisas ao realismo das leis”. Assim os momentos seguintes, de progressão do racionalismo, assinalam a liquidação desse realismo residual.
             A solidariedade nocional que marca o momento clássico, sua ruptura com o coisismo anterior, só pode por sua vez ser forjada na base de uma correlação de átomos nocionais, como no conceito de massa. Cada noção tem que existir por si mesma, isto é, concretamente, de modo absolutamente simples, determinado. Qualquer objeto ou noção real, dentro dos quadros do mecanicismo, têm que estar no espaço, constar no tempo, e é por ser simples, concreto, independente, que ele é útil, relacionável, definível ou, resumindo, mensurável.
           Observa-se a coextensividade residual desse racionalismo clássico com o que lhe é anterior. Pois “mensurável” ainda pode ser correlato a “pesável” uma vez que ter-se-ia dificuldade em pensar o “peso” sem uma atribuição correlativa, isto é, no puro ser-em-si, ao passo que pesar é sempre de algum modo comparar. Bachelard assinala a seguir os momentos de ultrapassagem desse racionalismo realista newtoniano tão correlato à filosofia de Kant.
           Como vemos, não se trata da partição tradicional dos períodos. A ultrapassagem do clássico em Bachelard não ocorre no século XIX.
É só com Einstein que o átomo nocional se decompõe, não se pode mais utilizar noções absolutas que se opõem como características próprias do objeto. Ao invés de independente a massa relativística é função da velocidade, ao invés de simples ela se define de modos relativos conforme as acelerações sejam tangencial ou normal. Na mecânica de Dirac a noção já comporta a polaridade desdobrando-se da massa positiva uma massa negativa.
            Bachelard enfatiza que essas aquisições da física impõem a deriva, desde uma atitude filosófica do “como se” àquela do “por que não”? Ele o expressa do seguinte modo: “é o pensamento científico que permite estudar o mais claramente o problema psicológico da objetivação”. Podemos agora conceber algo como a massa negativa, isto é, lida-se com uma quantidade negativa aceitando-a ao modo de uma massa, o que seria inconcebível no panorama realista manifesto, latente ou residual. Segue-se que nossa ideia de natureza deve ultrapassar o dilema entre a imediatez e o transcendental, no sentido de uma mediatez teórico-técnica.
           Assim o prognóstico de Bachelard é que a deriva do conhecimento vai no sentido da filosofia científica, doravante substituindo-se os temas, desde as “metafísicas intuitivas” às retificadas objetivamente. Ao invés da realidade tal como aparece, o dado a pensar é já o produto do laboratório. Parece-me que o continuun proposto se implementou suficientemente de modo que podemos agora arcar com a tarefa de pensar esse ultra-racionalismo cientificista que somente se torna possível desde Einstein e Dirac, e somente poderia ser proposto ultrapassar o classicismo.
         Ora, assim o grande problema de Bachelard é a superação do já superado. É possível constatar, em vários registros contemporâneos, que a questão, há muito, já não está no dilema de realismo e racionalismo, ainda que sua evidenciação seja instrutiva do ponto de vista histórico. O problema mais atual pode ser visado, por exemplo, na perspectiva da legitimação, como em Lyotard, ou mais precisamente na comparação da noção simples de “descontinuidade” com a de a priori epistêmico, conforme Foucault.
            Mas ambas as questões só podem ser enunciadas revertendo-se o paradigma da física de modo a inserir a constitutividade do pensamento no âmbito da linguagem e do poder, logo inserindo-se a problemática já como pensamento humano. E com isso teremos uma ótima via de penetração no pensamento de Foucault.

III – A Representação e a ordem

         Algo que se poderia antepor à afirmação de que o dilema de experiência e razão – que Bachelard procura ultrapassar por um racionalismo experimental ou uma experiência racionalizada – estava já ultrapassado antes do século XX é que o vemos reposto na própria linguagem. Entre, por exemplo, a alternativa de Chomsky ou Labov, universais da linguagem como a priori do sistema de invariantes formais ou o sistema sendo pensado já ele mesmo de variações e inteiramente visado nas conjunções pragmáticas de sua realização.
           O que me parece importante nessa alternativa porém não está tanto no a priori mas na maneira de compreender a própria ciência da linguagem. Saussure não necessitava da hipótese a priorística para formalizar a análise nas constantes, nas invariâncias formais dicotômicas, resumindo, na língua (langue) de modo a supor a fala (parole) no exterior do inteligível a não ser naquilo em que se deixa reduzir ao sistema invariável – ou às regras de variação. O ponto de vista do sistema não é propriamente o racionalismo classicista.
            Quanto à alternativa clássica, empirismo ou racionalismo, o realismo sendo introduzido como o ônus do empírico, penso que se pode mostrar que ao longo do século XX já se havia deslocado a questão. Não se tratava mais de escolher um dos lados mas de como se fazia a junção, o continuun de experiência e teoria.
           Assim na frente ampla do período, que congregava neo-empirismo, pragmatismo, operacionalismo, neo-realismo e mesmo realismo crítico, por exemplo, procurou-se a junção ora, de modo semelhante ao proposto por Bachelard, na prática científica mesma, a do laboratório, ora, como ocorreu mais tarde, aproximando-se o meio do século, nos modelos orgânicos. Neste segundo aporte ocorre a tendência de pensar a atividade conceitual ao modo de comportamento, inserido e não separável da correlação organismo-meio, destacando-se aí Whitehead e Roy Sellars.
          É interessante observar que paralelamente desenvolvia-se a trajetória pessoal de Heidegger movendo-se da fenomenologia à hermenêutica. Com o conceito-chave de Dasein – cuja história de tradução constitui por si um tema importante – ilumina-se notavelmente o foco de convergência do pensamento filosófico desde Nietzche. Não que isso tenha “começado” com Nietzche, mas que nele esse foco que corresponde às transformações históricas em curso, faz a ruptura expressiva
             A transformação que fez coalescer essa consistência na qual veio a se desenvolver toda formação conceitual filosófica não pertence a uma obra localizada, não possui um começo datado. O que provocou a irrupção desse meio novo se confunde com ele, constituindo-se como a modernidade nesse sentido da época contemporânea. Porém resta a questão da modernidade em sentido amplo, que abrangeria o intervalo desde Descartes.  O exemplo de Bachelard nos permitiu constatar ser esta de caracterização ambígua, não sancionando ele a periodização habitual.
             Na modernidade nesse sentido amplo, como destaquei anteriormente, pensa-se a existência desse ser humano aqui numa abrangência equivalente `aquela que desfrutava o ser ou natureza, num grau de generalidade equivalente àquele da espécie, no espaço antigo-medieval. Esse mundo que se experimenta – e que se pensa agora – não se dá sem o ser da experiência. Mas esse ser é sempre “aí”. Assim, desde o Cogito trata-se de enunciar que é esse “aí”, e em que sentido essa experiência se valida ou produz.

Um modo estritamente contemporâneo da caracterização do situamento como entre    Nietzsche e Heidegger, não se mostra possibilitado antes, e podemos visar o "período moderno" ou época clássica pelo viés da possibilidade que lhe é inerente, tanto como pela questão do que lhe permitiu inserir o próprio situamento.

      O Cogito o designa “Ego”. O empirismo o designará “Espírito”. Uma longa trajetória de desenvolvimento deverá arcar com a tarefa de ampliar suas possibilidades, aparar as arestas dos primitivos dualismos, sendo o constitutivo do meio mesmo a cisão fundamental entre mundo experimentado e aquilo que “faz” a experiência.

             Ora, o que ocorre após os anos cinquenta do século XX é uma convergência “histórica” daquela frente ampla com os resultados da hermenêutica de Heidegger, de modo que o inconsciente maquínico de Deleuze faz a junção empírico-transcendental utilizando o novo “modelo” do inorgânico – ou o corpo visado num novo tipo de síntese – para pensar o devir como experiência mais autêntica desse ser que é “aí”. Pulveriza-se a heideggeriana "diferença ontológica" – entre o ser e todos os entes – pelas micropercepções, lá onde as conjugações de fluxos abolem a alternativa homem-máquina, orgânico – inorgânico. Nesse nível, onde o que opera as conjugações é o desejo ou energia, emergem as singularidades.
             Tudo isso está bem à frente do clássico, é verdade, sendo já bastante contemporâneo. Também não nego que esse bosquejo se traçou com linhas talvez muito grossas, carecendo de nuances, de exemplos, demonstrações, mesmo noções intermediárias, e teremos que voltar a esses temas posteriormente de modo mais pormenorizado. Apenas o inseri aqui para de certo modo localizar a demarche de Bachelard.
            Ora, Einstein mesmo já havia antecipado que seu trabalho envolvia tanto matemática quanto criatividade para só então se poder tratar de “experiência”. Este sim, um princípio que poderíamos julgar cartesiano. O a priori racionalista do classicismo cartesiano não é a ideia qualquer, não é platônico, é o matematicismo estrito. Quanto à noção de descontinuidade, ela também está bem ambientada na contemporaneidade, lembrando-se aqui inevitavelmente a “Estrutura das Revoluções Científicas”, onde se revela que Kuhn já compreendia a irredutibilidade entre teorias de complexidade crescente como as de Newton e Einstein.
           Assim não se devia mais falar de precursores como também não de simples progressão do poder explicativo entre uma e outra teoria e sim de universos teóricos que desenvolvem âmbitos irredutíveis dentro dos quais o poder explicativo ele mesmo se especifica, as anomalias mostrando as fronteiras dessa irredutibilidade, os canais dessa mudança de natureza, convergindo possivelmente aí a transposição que Popper fez intervir do critério de verificabilidade ao de falseabilidade e lançando, em termos de Bachelard, a dúvida para a frente, ou a constutividade da crise em ciência ao invés de sua mera provisoriedade nesse domínio.
           O que pretendo com isso não seria tão designável como “criticar” Bachelard quanto mostrar que aquilo que ele enuncia – às vezes como se fosse uma novidade bombástica – na realidade funciona como resenha do que vinha se desenvolvendo um pouco por todos os lugares ao longo do século XX. Mas há também o seu “balanço” das “propriedades demonstrativas” das linguagens utilizadas mais e mais pelas ciências – essas linguagens que desafiam “a razão dos clássicos” com suas regras de adesão ao “valor denotativo” dos enunciados científicos – como enfatizou Lyotard a propósito de Bachelard.

Lyotard sublinha assim o limite desse balanço, que já não esgota o poder de inovação nesse campo. Mas penso que isso não nega a penetração dessas reversões apontadas, seu valor instrutivo, ao menos na faixa que havia por ver naquele momento. Contudo, o que me parece mais importante é que aquela convergência explosiva que apontei como estando na base – mas de modo algum como um qualquer determinismo – da filosofia de Gilles Deleuze, parece-me ter orientado também a perspectiva dos trabalhos de Michel Foucault.

           Sabe-se que Foucault revoluciona a história. Mas pela extensão de uma tal afirmação já se deve aquilatar a impropriedade de reduzir esse feito a mais um empreendimento teórico do descontinuísmo.
            Justamente se poderia observar aqui o papel normativo que Bachelard atribui à sua própria “psicologia do espírito científico”, pois por ela se poderia refletir que “as leis descobertas na experiência são pensamento sob forma de regras aptas para descobrir fatos novos”. Isso implica limitar o objetivo da análise à observação da coordenação dessas leis de modo a gerar procedimentos indutivos. Para isso é preciso desprezar a erudição empírica, pensar a experiência sempre como método confirmado.
         Quanto a Foucault, como vimos, o cerco das condições de emergência de enunciados depende justamente da recuperação das enunciações marginalizadas. Isso porque o a priori histórico pode ser lido como fundação de uma epistemologia autêntica naquilo em que não subsumida a uma descrição ideologicamente comprometida com seu objeto. Ou seja, uma epistemologia inteiramente não tradicional.
             Assim a subjetivação intervém na positividade da constituição epistêmica, revertendo a “neutralidade” possível do “penso” em relação ao “sou” – não no sentido da circularidade microcósmica, obviamente, mas sim no sentido de que o “penso” produz o “sou”, inevitavelmente. Mas nisso o proprio “sou”, tanto quanto o “penso”, já não estão no sentido do “ego” e sim na constitutivide do social.
             Mostra-se, ao inverso, a impossibilidade dessa neutralidade mas não porque o conhecimento se funda numa qualquer “coisa” ou “substância” e sim porque não há espírito científico isolável no exterior de uma formação de poder que institui a partilha entre o pensar e o ser.
           Contudo as conseqüências dessa irredutibilidade de Foucault à epistemologia tradicional envolvem, relativamente aos nossos propósitos, o fato de que o a priori histórico é efetivamente a criação de um objeto conceitual epistemológico enquanto que a noção de “obstáculo” , de Bachelard, permanece em nível puramente descritivo.
            Então o que se pode observar é que esses conceitos “epistemológicos” na verdade não são objetos novos de uma filosofia das ciências e sim o cientismo em filosofia, novamente desde um ponto devista cartesiano. Mas na contemporaneidade os objetos científicos são aceitos como objetos epistemologicamente analisáveis em si, isto é, aceitos não enquanto epistemologicamente construídos, mas já como se construíram no interior da região de especialização na qual emerge – assim,  como se poderia indagar com Bachelard, haveria uma história do flogístico que não fosse ingênua?
              Muito superficialmente penso que se poderia marcar a oposição que estou enfatizando do seguinte modo: há por um lado a identificação de “epistemológico” e “relativo a conhecimento” ou a simplesmente “operatório”, isto é, “científico”, processo puro de descoberta, criação ou aquisição de conhecimentos. Nesse sentido se poderia utilizar a pesquisa epistemológica de Piaget, por exemplo, mas de certo modo também de Bachelard e tudo aquilo que designei epistemologia tradicional. Mas há também a inserção da epistemologia na autenticidade desse domínio seu que só pode ser visado na perspectiva crítica do pensamento humano, enquanto uma crítica do poder.
          A epistemologia não se restringe por isso à psicanálise da criação científica sem permanecer, fundamentalmente, não crítica, ou mais precisamente, sob a sujeição da mesma metafísica que Bachelard, com seus ataques à filosofia, pensava estar descartando na ilusão de que poderia, de um salto, se instalar no interior da prática mesma da ciência.
          Assim quanto ao problema da objetivação, cujo estudo, como vimos, Bachelard creditava exclusivamente à ciência, na base de uma investigação psicológica. Ora, se o problema fosse subsumível unicamente à essa psicologia do espírito científico, a conseqüência, que Bachelard propõe explicitamente, seria de atribuir apenas à descoberta científica o progresso descontinuísta do espírito. Mas o que fica como um mistério continua sendo esse progresso mesmo, o modo de sua positividade como se fosse a ciência a fonte da inteligibilidade mas ela mesma impensável – a não ser no parâmetro de sua própria cientificidade.
             Já o enunciado de Foucault, em “As Palavras e as Coisas”, sobre a constituição do objeto do que eu designo o pensamento humano, situa a questão epistemológica – no sentido da epistemologia crítica – com precisão. No interior de uma problemática envolvendo a constituição das Ciências Humanas, isto é, a emergência desse novo objeto – “o Homem” – que se constitui na cultura ocidental desde o século XIX como “o que é necessário pensar e o que se deve saber”, a questão se põe do seguinte modo: quais são as “novas normas impostas” para que se constitua uma ciência como a psicologia, que já pode se ocupar do “homem” como seu objeto?
             Foucault insere em seguida a questão na ambiência a seu ver  mais adequada ao seu desenvolvimento. Já que se trata de um “acontecimento na ordem do saber”, sua produção só pode ser avaliada como efeito da transformação geral da epistémê. Ora, é verdade que logo Foucault vai mostrar que o novo campo epistêmico deverá apresentar-se como espaço de contestação entre as três vertentes mais opostas, ciências naturais, ciências humanas e filosofia. Mas o que me parece importante é destacar que nesse pequeno trecho de “As Palavras e as Coisas” pode-se delinear o caminho da pesquisa epistemológica a partir da designação da episteme como vertente em que vem confluir tudo o que é decisivo ao Compreender, de modo que a relação com os imperativos sociais é assim não só preservada mas constitutiva, tanto quanto a relação entre as regiões assim definidas.
            A epistémê se produz como uma vertente objetual, algo que convém mais nesse sentido do que simplesmente o “objeto” da ciência específica de que seria preciso acompanhar o surgir. Nesse trecho de Foucault define-se portanto o que me parece contrastante com a abordagem de Bachelard de modo tal que se pode visualizar o problema que designei como sendo a sua ingenuidade – de modo algum sendo essa uma exigência de fundamentação.                 Mais geralmente, esse trecho define a irredutibilidade do simples descontinuísmo das epistemologias tradicionais ao alcance da noção de a priori histórico. Assim temos já a via pela qual se pode introduzir a visão de Foucault sobre a epistémê da Idade Clássica, na irredutibilidade da qual ele construiu a sua concepção da epistémê da "modernidade" enquanto o que designamos "idade contemporânea", mantendo a partição dos períodos habitual, isto é, delimitando a esta última a partir do século XIX e vindo desde um complexo de inovações na fase tardia do século anterior.

       No entanto, será proveitoso observar ainda alguns aspectos do cartesianismo que se relacionarão posteriormente com a perspectiva de Foucault, notadamente em As Palavras e as Coisas.

 

        a) Descartes e Locke

       Note-se a sutileza de Descartes. Nos “Postulados”, aqueles “Que Provam a Existência de Deus”, “em quinto Lugar”, ele utiliza a expressão “não lhes será menos claro e evidente”, entre a certeza de que Deus existe e aquela da atribuição de par ou ímpar a dois ou três.

           Pode-se pensar que ele está afirmando que a existência pertence a Deus assim como a paridade ao número dois. Mas pode-se bem desdobrar, tendo em vista aquilo que o texto enunciou anteriormente, essa aplicação do “assim como”.
           Pois o que se “fez” até aí, operação que constitui o percurso da “dúvida” e que se repõe nos postulados, foi o deslocamento do papel daquilo que se considera normalmente como sendo a prova. E com esse deslocamento, ocorre a transformação da consistência ou meio do que é pensar.
            O que o início do texto exige é que se desloque o papel da prova, desde o ter que ser provada a dever ser exercitada. A realidade da distinção substancial entre corpo e espírito, nos Postulados, assim como a auto-evidência do Sou ao Penso nas Meditações, deve ser exercitada, vivida - nessa acepção que poderia já resumir tanto a propósito do sentido do ser "aí" clássico-cartesiano - em todo caso ao invés de simplesmente constatada como uma verdade lógica.
           Ora, isso se estende à prova da existência de Deus, de modo que Descartes pode, finalmente, de certo modo, excusar-se da acusação de ter cometido um círculo.
            Pois o percurso da filosofia cartesiana se relaciona à postulação básica de que “Nós não podemos ter nenhum conhecimento das coisas a não ser pelas ideias que concebemos a seu respeito e, por conseguinte, não devemos julga-las a não ser segundo estas ideias e até pensar que tudo quanto repugna estas ideias é absolutamente impossível e implica contradição”, conforme a carta a Gibieuf. Assim a questão que se coloca inevitavelmente, e que se torna central, é o critério de validez das ideias, ou seja, aquilo que designaremos a questão da existência.
             Essa questão pode ser ainda enunciada pelo desdobramento da essência, bastante utilizado na idade clássica, conforme o seu ser objetivo ou formal. Conforme o que pude apreender dos textos, o ser objetivo da essência é relativo ao seu conteúdo “ideal”, o ser formal é relativo ao seu conteúdo “atual” no sentido da existência ou natureza efetiva daquilo que ela se representa idealmente, isto é, objetivamente. Então a questão pode ser enunciada assim: se todo o nosso conhecimento das coisas só pode ter lugar como conhecimento das nossas ideias, como julgar o seu valor formal, como não atribuir a todas elas, de direito, enquanto ideias, apenas o seu ser objetivo?
         Vê-se a propriedade e o alcance da dúvida, tal como enunciada por Descartes. A dúvida põe essa questão: por enquanto, uma vez tendo-se descoberto que aquilo que conhecemos são ideias, não coisas, nada poderia garantir que tudo o que cremos existir não seja apenas quimérico ou puramente ideal.
          Até então, na medida em que o ser das coisas mesmas se identificava como aquilo que explicava o seu aparecer como tal, essa questão não poderia surgir, não teria sentido. O ser da coisa, eis o que a razão captava como forma ideal assim como o olho capta a aparência como forma visual ou imagem. A ideia era concebida como uma espécie de imagem inteligível mas sua realidade estava na coisa. Ora, uma vez que se reduz, pelo exercício da dúvida, toda a operação do conhecer apenas àquilo de que se tem pessoalmente a evidência, o resíduo limitando-se assim ao fato de pensar, a ideia se destaca da sua – agora apenas provável – origem na coisa, ela é puramente oferecida no pensar.
          A existência não poderia estar assegurada apenas pela facticidade da coisa, precisando de algum critério de validez tão a priorístico, tão auto-evidente quanto o pensamento é ao ser que pensa.
            Vimos que a questão central da existência, essa questão que emerge com Descartes, deriva do postulado básico do conhecimento como sendo relativo às ideias. Esse postulado, ele mesmo, é exercitado como auto-evidência do pensar, e por isso funda a legalidade da distinção entre corpo e espírito. Assim se reverte todo o pensar apenas ao pensar. Como se pode então perceber, o existir é necessário ao pensar enquanto pensar. Mas não àquilo que é pensado.
            O empirismo nasce desse problema. Ele o resolve, como em Locke, pela origem das ideias e pela distinção na origem. Assim basicamente a ideia permanece sendo relativa à captação da coisa mas o espírito, não sendo totalmente passivo, acresce a essa repectividade dos data sense uma ordenação, uma atividade reflexa. A oposição que Locke introduz entre ideias de sensação e ideias de reflexão realiza a partilha moderna entre experiência e espírito, ou melhor, dota a experiência mesma do seu sentido moderno de ser de algum modo espírito, isto é, portar a constância enquanto tal.
           Mas o modo como Descartes reduziu a evidência impede uma tal via, uma vez tendo fundado a completa irredutibilidade entre o corpo e o que dele deriva como dos sentidos, e o pensamento. Ou tendo reduzido toda sensação a ser já pensamento de modo que sua origem extramental não tem nenhum meio de ser de direito assegurada. Pode-se fazer aqui uma incisão, aprofundando o sentido desse desacordo. Para isso basta observar como se o desenvolve entre os "Ensaios" de Locke e os "Novos Ensaios" de Leibniz, quando se trata da questão das máximas ou princípios.

       Locke afirma inicialmente que todas as ideias têm o mesmo grau de evidência. Leibniz-"Teófilo", conforme  a  ficção do personagem diálógico  em contraste com a exposição teórica de Locke,  defendendo o inatismo das ideias ao invés de sua origem na captação dos sentidos, se contrapõe a isso utilizando a orientação básica do cartesianismo pela qual há diferença de natureza entre o princípio ou máxima, por exemplo A = A, A ¹ B, e o exemplo a que ele se aplica, por exemplo, vermelho não é azul. Ora o que Filaleto-Locke - na ficção dialógica leibniziana -  poderia responder, senão que a máxima é uma generalização daquilo que assim se considerou, posteriormente, como sendo o exemplo?

          Voltaremos a Leibniz mais tarde. Mas essa incisão apenas mostra que o postulado cartesiano possui uma legitimidade formal a que o empirismo só pode contrapor outro postulado, que faz uso de um outro sentido do termo “evidência” . A evidência empirista envolve as coisas, a do cartesianismo as exclui. A evidência empirista é a experiência atual do mundo, a do cartesianismo é a experiência atual do Eu a si mesmo. O que é mais inegável? Não se pode responder sem ter se colocado no interior da perspectiva que torna essas alternativas excludentes, mas dentro dessa perspectiva a formalidade do método cartesiano permanece impecável apesar de que talvez para o comum das pessoas só a evidência empirista pareça ser razoável.
             Ora, desenvolvendo as conseqüências formais do postulado, a questão da existência daquilo que é pensado parece insolúvel, a não ser que aquilo mesmo que é pensado ofereça um grau de evidência equivalente ao fato de pensar. Assim a prova ontológica da existência de Deus se enuncia: “ aquilo que concebemos clara e distintamente pertencer à natureza ou essência de alguma coisa, pode ser afirmado verdadeiramente dessa coisa; mas tendo cuidadosamente inquirido o que Deus é, nós concebemos clara e distintamente que pertence à sua verdadeira e imutável natureza que ele existe; assim podemos afirmar verdadeiramente que ele existe”.
         O que permite o deslocamento do papel da prova é a necessidade – de que se deriva seu alcance ontológico. A existência é necessariamente envolvida em Deus, logo é necessariamente envolvida em algum pensável. Conhece-se a imediatez da objeção: do caráter objetivo da ideia não se tem ainda fundamento do ser formal da essência. Pelo fato de que proponho, em pensamento, que há o ser cuja existência é necessária, não significa ainda que ele existe em si, independente do eu que o pensou.
          Mas se compreendemos o raciocínio cartesiano, a objeção não se endereçou àquilo que realmente se afirmou. E o que se afirmou foi a ideia de uma existência necessária, previamente a ter se colocado a implicação do seu referente. A existência necessária é uma ideia que não pode não existir, pois a tenho. Sim, mas é só uma ideia, objeta-se. Mas, responde-se, não se trata de uma qualquer outra ideia que depende de uma relação com o objeto para ser provada. O critério da existência está nessa mesma ideia, o ser que existe necessariamente não pode não ser ou não existir – necessariamente.
         O próprio Locke não discorda nesse ponto, como demonstra sua tese sobre a tolerância. Pode-se tolerar qualquer credo numa sociedade bem constituída, porém não o ateísmo, porque significaria a negação da existência em si, logo, da própria sociedade. Deus tornou-se, portanto, nesse período moderno, a existência mesma.
         Uma vez mostrando-se que há algum pensável tão auto-evidente quanto o pensar, a questão da existência pode ser resolvida e a prova da existência de Deus recebe esse novo papel de prova da Existência mesma, em geral. Revela-se assim a sutileza daquele “não lhes será menos claro e evidente” – “sem outra prova”. Pois que os princípios e máximas existem independentemente dos exemplos, que dois é par e três é ímpar, só se torna “manifesto” efetivamente porque a existência necessária é postulável de Deus, não apenas “como se”.
           Um “ser manifesto” (ser par ou ímpar) depende do outro (a existência necessária de Deus), não apenas “assim como” não tendo dificuldade para conceber um não precisamos ter problemas para conceber outro. Observe-se a importância da expressão conhecer “sem provas”, nesse trecho. Pois o que pareceria é que Descartes deveria estar provando suas afirmações, contra as objeções apontadas por Mersenne. Mas a impecabilidade do método cartesiano depende, para ser alcançada, da compreensão de como ele age, o que desloca e como isso se comporta no papel novo que se lhe reservou, depende principalmente de ser exercitado mais do que simplesmente envolver uma questão de “raciocínio”.
              O ser objetivo depende assim do ser formal, quanto ao critério da existência que vimos, por intermédio da ideia de Deus, se tornar imanente ao pensamento mesmo. Descartes o torna particularmente explícito no exemplo do céu azul.
            A propriedade de ser “produzida por seu objeto” que certas ideias, como a do céu azul, exibem, se apresenta geralmente como condição de seu valor formal, da validação de sua existência extramental. Mas o que Descartes mostra, como enfatiza Gueroult citado por Lebrun, é que a ligação causal dessa propriedade como fundamento formal de existência é ela mesma um princípio de todo conhecimento, mesmo de qualquer experiência sensível. O princípio de causalidade, ele mesmo interno ao pensar, liga toda ideia a uma existência de um certo modo determinado. Assim o objetivo pode e deve ser causado pelo formal sem que seja preciso por isso afirmar a preminência da experiência sobre o espírito, isto é, sem que seja preciso negar o inatismo de nossas ideias.
           Parece-me que a prova a posteriori da existência de Deus – a ideia que temos de um ser mais perfeito que nós deve necessariamente ter sido posta em nós por um ser efetivamente mais perfeito – não desempenha a mesma função, no interior do cartesianismo, do que a prova ontológica.
           Pois a prova ontológica resolve, como vimos, a questão da existência na imanência do pensar reservando a existência necessária à ideia nuclear de Deus. Nesse sentido ela mesma é ou funciona como o princípio mais geral da existência imanente ao pensável de modo que todas as outras existências de todos os outros princípios pensáveis dependem dela. Mas não assim a derivação causal do criador por sua ideia no ser criado. Aqui a prova é tão aplicada como qualquer outra derivação do objetivo pelo formal na imanência do pensar.
              Há contudo uma relação, creio, como que de dependência entre essas duas provas. É que a prova ontológica implica um paradoxo na sua negação, é certo, mas não tem como escapar da acusação de ter posto em evidência apenas um ente de razão, como a figura geométrica cuja existência é sua definição.
             É verdade que aquilo que o cartesianismo afirma é que o conceito de Deus abrange mais do que uma definição geométrica. A existência necessária não seria uma definição do mesmo tipo do que ter certo número de lados. Ela tem uma força apodítica, assim como o Ego, na empostação da filosofia cartesiana. Mas Descartes assume as conseqüências dessa certeza, tanto quanto da sempre presente objeção, pois ele crê poder fazer ver que tendo sido absolutamente ou necessariamente estabelecida a existência de Deus, é possível encontrar aquele algo mais que permite reencontrar Deus assim como se está acostumado a pensar nele, não apenas como o sujeito de uma definição geométrica, um ser de razão.
              Deus criador é reencontrado no argumento por causalidade – deve haver mais perfeição na causa do que no efeito, nós que somos imperfeitos temos a ideia do ser perfeito, portanto ela só pode ter sido colocada em nós por Deus que nos criou. Esse argumento não “deriva” do anterior mas vemos que repousa de certo modo sobre algo mais constringente que se expressa como prova ontológica. Mas assim se mostra que o argumento a posteriori não se pôs de modo supérfluo e que, bem inversamente, ele permite evidenciar a face humana do cartesianismo, por exemplo, por que se pode afirmar que não se trata de um simples deísmo, ainda que o deísmo, Deus reduzido a Razão, se tenha proposto tantas vezes como derivado de Descartes.
             Penso que se pode afirmar que Descartes funda o uso husserliano do termo “imanência” ao localizar aquilo que mais tarde se conceitua como o dasein heideggeriano na espessura do Cogito, na transcendentalidade do Ego. Assim Descartes abre a via dessa imanência transcendental na modernidade. Husserl, nisso fazendo lembrar a atitude de Bachelard, também considerava que sua própria filosofia não ultrapassava as limitações do cartesianismo sem na verdade conceder-lhe um acabamento radical. Assim ele estende mesmo o epíteto de neocartesianismo à sua fenomenologia já definida como “um novo tipo de filosofia transcendental”.
             A justificação dessa opção se encontra algumas linhas à frente, bem no início das “Meditações Cartesianas”. Trata-se da atualidade, como do “sentido eterno” do pensamento de Descartes, pois o que esse pensamento operou foi o “novo” da filosofia, sua transformação integral desde o “objetivismo ingênuo” ao “subjetivismo transcendental” de modo que Husserl vê no inacabado moderno dessa transformação a tarefa contemporânea de todo pensar.
               Engloba-se aí a exigência de uma fundamentação das ciências que elas mesmas não logram fornecer, mais a crítica do viés que desde o século XIX se designa  "positivista", e  que separa filosofia e ciência em unidades autônomas irredutíveis, desqualificando o sentido da filosofia quanto ao domínio dos juízos de existência. O que se propõe na fenomenologia husserliana, inversamente, é nada menos do que a consecução de uma ciência universal, da qual as que portam sobre objetos próprios seriam aplicações. Mas essa tarefa – contra a “fé” da multiplicidade irredutível de disciplinas e objetos que se estava por outro lado consolidando no alvorecer da modernidade   – estaria já, na origem, como revolução do cartesianismo em filosofia.
          Ora, a fundação dessa separação da ciência, com o corolário de seu ideal de crescente especialização, está bastante reclacionada com o empirismo. Pode-se afirmar que se apresenta como resultado histórico da separação de fé e razão que vimos vir se implementando desde a pós-escolástica.
               A autonomia da razão, desde aí, já envolvia a complexidade de investimentos que se iam progressivamente especializando e se aproximando da formulação do método experimental por Galileu. Assim creio ser precipitado creditar a essa autonomia o primado da experiência que o empirismo e a prática científica acabaram por instituir. Ou o seu inverso. Mas sim que ambos os fatores se desenvolvem como um feixe de influências, envolvendo a efetividade das transformações que estão no alvorecer do mundo moderno.
         Podemos distinguir esses fatores mas não devemos procurar estabelecer qualquer um como causa dos outros e sim conservar a sua interdependência no tempo.
         A construção desse empirismo, porém, envolve momentos historicamente precisos. Como já enunciava Francis Bacon, seus momentos evoluem de modo duplo, pars destruens e pars construens. Destruição dos falsos deuses: os  "ídolos" da “tribo” (superstições que se mantém pela recusa preguiçosa de observar os casos de predição errônea, como na astrologia), os da “caverna” (conservação de hábitos apenas derivados da tradição), os da “praça pública” (erros derivados do uso inadequado ou pervertido das palavras), os do “teatro” (erros derivados da aceitação sem crítica dos preceitos de “autoridades” como autores famosos, pessoas de posição social prestigiosa, etc.). E construção do método científico, que em Bacon é bastante detalhado mas não chega à clareza sintética que se observa em Galileu.
             Bacon mesmo se notabiliza assim mais por seu pars destruens do que pela positividade do método que ainda prescreve como objetivo epistêmico o atingir da forma ou essência, a coisa em si, localizando-se portanto mais na continuidade de pós-escolástica e Renascimento do que na modernidade estrita. A linha de demarcação pode então ser traçada entre Bacon e Galileu como percurso da destruição das causas das superstições  à consecução positiva do método experimental. Já o objetivo epistêmico do método de Galileu é o enunciado da lei que prescreve o comportamento do fenômeno.
            Mas é somente com Locke que o empirismo pode ser efetivamente afirmado – enquanto doutrina filosófica consistente. Pois não se trata apenas de fornecer uma descrição da prática científica, que assim como a escada de Wittgenstein deve-se inutilizar após o uso, isto é, que só serve enquanto atuada nessa mesma prática. Com Locke há uma atividade conceitual aplicada às questões rigorosamente filosóficas do conhecimento.
             Assim o pars destruens lockeano se dirige às ideias inatas, a todo o arcabouço puramente lógico-dedutivístico que dominava até esse momento a imagem do pensamento válido. É na verdade um ato de importância incalculável. Não que se posa afirmar que seus enunciados jamais se propuseram anteriormente, mas sim devido à síntese que aí se produz, ao novo modo pelo qual esses enunciados recebem seus pesos no interior do sistema.
           Em todo caso o que ocorre a partir daí é que os fatores atividade teórica ou fundamentação epistemológica das ciências especializadas – talvez um epíteto mais adequado do que apenas “experimentais” – e a prática mesma dessas ciências se tornam cada vez mais autônomos e independentes enquanto regiões de conhecimento até resultar na cisão das próprias ciências em naturais e humanas.
            A filosofia subsiste, sem dúvida, mas com frequentes incursões em territórios eles mesmos já em vias de especialização, principalmente dentro da área das humanidades, de modo que se criaram núcleos ambíguos. Assim como na teoria literária em relação à literatura ou a epistemologia em relação às ciências. A filosofia atravessa esses campos, é responsável por eles informando-os de dentro mas não tem como circunscreve-los ao modo de uma rubrica disciplinar definitiva.
               Pode-se afirmar que a epistemologia não deve ser justaposta à teoria literária, pois a epistemologia tem sido arrolada como disciplina filosófica, o que não é o caso da teoria. Mas como considerar Piaget filósofo, ele que realiza – e deseja expressamente que se o considere assim – pesquisa experimental? Porém Piaget não nega a filosofia, enquanto enunciados que se relacionam com a visão de mundo. A ciência que produz a fórmula, não produz a sua interpretação - a evolução por exemplo, põe organismo e meio ambiente, mas seria falso afirmar que de um modo que só admite um modo de se definir a relação entre eles, a questão do novo, etc. Os exemplos se multiplicam. A unidade da filosofia poderia mesmo ser posta em questão. Como reunir ontologia e epistemologia sob seu domínio unívoco? Se a epistemologia por vezes anuncia pretender efetivamente solapar a legitimidade de toda metafísica enquanto pretensão de “filosofia primeira” – já que como tão bem expressou Canguilhem, não existem verdades primeiras, no início estava o erro.
            Retornando `a questão de Husserl e sua tarefa enunciada de uma ciência universal, pode-se observar a adequação do epíteto neocartesianismo relativamente a seu empreendimento. O percurso da “introdução à fenomenologia” como que replica aquele das meditações de Descartes. Os três ângulos dessa replicação poderiam ser designados: o ter que ser exercitado da pretensão à evidência absoluta; aquilo que lhe é correlato, a saber, a afirmação de “evidência” no sentido racionalista, como inerente a princípios apodíticos, isto é, independentes da experiência; logo, a proposição da tarefa de construção da ciência desses princípios, e por isso “universal”. O centro desse triângulo seria então a subjetividade transcendental como evidência “pura”.
             Ora, é justamente aqui que incide o “neo” de Husserl, como também o sentido de sua contemporaneidade. Pois na perspectiva de Husserl o Cogito que centraliza o percurso de Descartes não teria se elevado efetivamente ao transcendental, permanecendo na atribuição meramente geométrica do apodítico.
            “Realismo transcendental” cartesiano, esse “contra-senso”, conforme a expressão de Husserl, na verdade falseia o sentido da transcendentalidade por conceber o caráter apodítico do Cogito à maneira de substância espiritual real alinhada à realidade outra da substância material. Descartes teria permanecido demasiado empírico, seu espírito é “mente” ao invés de princípio de uma idealidade absolutamente irredutível a qualquer realidade dada “posterior” à subjetividade transcendental.
           É interessante notar que aquilo que observamos sobre o alcance ontológico da prova da existência de Deus, assim como o caráter exercitado do “Eu Penso”, parecem conduzir a uma apreciação mais favorável à Descartes, nisso pelo que parece que se pode deduzir de seus escritos que ele tinha plena consciência do que separava esse tipo de certeza daquelas decorrentes apenas da constringência lógica. Creio mesmo que esse é o problema filosófico de suas meditações. Pois essa intuição que ele parecia querer por força comunicar não tem como se “comprovar”. Aqui se atinge a margem do conceito, mais propriamente, da filosofia mesma. O Ego Cogito é o enunciado da existência; o eu existo (Sum) é evidência pura, uma vez que: a) só o eu se auto-evidencia em seu pensar de si; e b)  só o eu enuncia o ser de qualquer coisa além de si.
               O percurso vivido por Husserl poderia ilustrar o que estou querendo enfatizar. Sabe-se que ele muitas vezes hesitou quanto aos resultados teóricos da fenomenologia. Algo dessa insegurança se entrevê pela expressão “sempre novos e insuficientes” aplicada, no texto que estamos observando, a todos os escritos que tratam de conduzir ao idealismo subjetivista, incluindo Descartes. Husserl por um lado vê a dificuldade, por outro sabe, ou pensa, que ela deriva da ilusão infinitamente constrangedora do que considera o objetivismo “ingênuo”.
               Ora, o problema se torna agudo quando se pretende derivar da presentação conceitual (filosófica) a exigência epistemológica (científica). Pois a intuição de que há algo mais apodítico do que a mera implicação lógico-geométrica é usada como fundamento de uma exigência que quer desqualificar a pretensão à validez das ciências realmente existentes porque derivada de um pretenso saber absoluto. Mas esse saber absoluto não pode ser demonstrado – daí o ter que ser exercitado da prova, a recorrência da insuficiência dos argumentos, etc. Atingimos o nosso ser e que ele atribui ser, mas não o como ser das coisas de que tratam as ciências, nem o modo de ser pela qual elas devem atingi-los na especificidade de sua especialização. Mais, esses mesmos argumentos só podem ser transpostos na forma de constringência lógica, sendo a isto que afinal se reduz toda evidência de qualquer princípio.
            O “logo” que liga o “penso” ao “sou” se pretende mais do que uma definição geométrica ao mesmo tempo que o que funda a exigência dessa anterioridade sobre a evidência empírica é ser exclusivamente lógica e por aí auto-evidente. A ambiguidade se instala nesse “auto” da evidência. Exercitando o pensar transpomos o mero raciocínio e atingimos o ser. Contudo, não se vê como a dúvida que atinge tudo – mesmo a verdade matemática, na hipótese do Deus falseador – não atinge a ligação de inerência do Eu ao Sou. O “logo”do Cogito parece infirmar qualquer empreendimento “fenomenológico”, pelo menos no sentido idealista de Husserl.
             Contudo a formulação do transcendental pode ser bem conduzida por vias que não se instalam na mera denegação da evidência empírica, ou melhor, que não se fundam na duplicidade do termo evidência. Assim o transcendental kantiano já se instaura sobre um outro estilo de filosofar, integrando de algum modo a positividade do empirismo, ou melhor, ultrapassando realmente a distinção de empirismo e racionalismo. Em sentido contemporâneo é Heidegger quem opera definitivamente essa ultrapassagem que Kant ainda mantém numa inserção metafísica.
             Mas se essas demarches já apontam para desenvolvimentos posteriores de pesquisa, por ora é preciso reconduzir à ambiência do cartesianismo e estender a problemática desse locus de nascimento das alternativas empirista e racionalista. Quanto a isso poder-se-ia inserir aqui a observação da filosofia de Leibniz já que ela desenvolve uma confrontação explícita do racionalismo com as implicações do texto de Locke. Mas essa observação poderá ser feita com mais base após certas considerações envolvendo o a priori histórico do clássico quanto à epistemologia, assim como conceituado por Foucault.

2.   Cartesianismo e modernidade

           Certos aspectos da crítica de Husserl a Descartes se reencontram, na contemporaneidade, voltadas ao próprio Husserl. É importante situar bem as perspectivas. A questão não é fazer de Descartes o precursor de Kant, o Cogito o “mesmo” que o Transcendental, apenas com outros termos. São conceitos que coalescem em planos epistêmicos – unindo assim de algum modo a Epistémê de Foucault e o "plano de imanência" deleuziano – irredutíveis.
             A noção de transcendental como o que é independente da experiência surge na Escolástica. Ens, res, unun, aliquid, bonun, verun (ser, substância, uno, algo, bom, verdadeiro), são os seis transcendentais listados por São Tomás que, conforme Abbagnano, designam “propriedades que as coisas têm em comum, e que por isso excedem ou transcendem as diversidades dos gêneros” a que se pode atribuí-las.
            Kant utiliza o termo de modo inteiramente outro, como condição da própria experiência, reduzindo-os como formas a priori da razão: “chamo transcendental todo conhecimento que se ocupa, não dos objetos mas do nosso modo de conhecer os objetos”. Assim nem todo conhecimento "a priori" é transcendental. Pois esse último não se aplica a tudo o que é simplesmente independente da experiência e sim só o que a antecede sem ser porém “destinado a outra coisa senão a tornar possível o mero conhecimento empírico”.
            Observa-se assim a irredutibilidade de Kant a Descartes. O transcendental torna possível o empírico mas de modo algum está nele diretamente acessível. Só se pode alcançar sua realidade conceitualmente, ele é pensável mas de modo algum como uma experiência do fato mesmo de se estar atualmente pensando, enquanto a evidência do cogito, como vimos, exige a adesão empírica, o ser exercitado, para ser demonstrado mesmo como realidade conceitual.
            Mas a crítica que se endereça, de muitos lugares, a Husserl, e que relança a crítica de Husserl a Descartes, de certo modo prolonga também a crítica que Deleuze enuncia sobre Kant.Trata-se sempre da acusação de ter decalcado o transcendental do empírico, ou com relação a Descartes, de ter recolocado aquilo que refutava a dúvida sobre aquilo mesmo que ela excluía.
           Penso, logo existe o ser – seria uma conseqüência boa, mas antiga. Penso, logo existe pensamento – é uma conseqüência boa e contemporânea que ao mesmo tempo em que é lançada desloca o domínio de toda “evidência”, põe no mesmo lance o tema do inconsciente. O pensamento de modo algum se reduz à região de visibilidade que é a do “eu” da consciência comum, uma vez que ele não explica a si mesmo além do seu ser que está "aí". O sujeito não  é capaz de explicar aquilo que realiza ou sua autoevidência -  nem histórica ou socialmente, nem neural,  fisiológica, evolutiva, psicológica ou organicamente.  Ao invés de explicar, o Ego precisa ser explicado. Mas penso, logo (eu) sou, eis aí uma conseqüência que parece duvidosa e que no entanto, enquanto filosófica, é bem clássica. Mesmo não nos explicando, nós nos "compreendemos".
                Ora, isso pode desde já iluminar uma tese cara a Foucault, aquela que se apresenta em As Palavras e as Coisas. Pois, como vimos anteriormente, o que se enuncia aí é que o “homem”, quer como o que precisa ser explicado, quer como o que compreende mas a si e ao seu mundo - bem irredutível ao  mundo objetivo qualquer -  é na contemporaneidade, não antes, correlato das ciências humanas que o criam enquanto objeto de saber. Mas essa contemporaneidade mesma, que se instala a partir do século XIX na partição habitual que Foucault também prescreve, surge com o limite epistêmico que sela o fim da época clássica,  como período que se estende entre os séculos XVII e XVIII, isto é, a contemporaneidade só surge com o tema do inconsciente. Já vimos como Foucault utiliza a terminologia dessas épocas, designando o contemporâneo como a “modernidade” e o moderno como o “clássico”. Para evitar repetições incômodas ou sobreposição de termos, utilizarei normalmente contemporâneo e moderno como se costuma aplicar, salvo quando a exposição depender explicitamente das conseqüências da conceituação de Foucault.
             Assim o “sou” cartesiano não seria a surgência do “homem” que o enuncia mas tão somente a do sujeito de pensamento correlato aos objetos do mundo. O sujeito moderno não corresponde ao “homem” contemporâneo, corresponde sim, conforme Foucault,  à dobradura do mundo em signos ou ideias e matérias ou coisas.
             Heidegger estava certo quando hesitava quanto à inserção do aristotelismo na rubrica onto-teo-lógica que sem dúvida se aplica a Platão. O “pré-socratismo” de Aristóteles se vê nisso pelo que seu mundo permanece uno, é de modo genuíno o da physis grega. A teleologia não arrasta os seres ao pensamento sem ter estado sempre inscrita na sua mais íntima constituição enquanto substância composta, real, efetivamente subsistente.
           O mundo platônico não subsiste, precisamente, como tal, sua não sub-sis-tância sendo o que há para revelar, para desmascarar, através de Sócrates. O platonismo instaura dois mundos? Na verdade ele desloca o ser do mundo, não é o mesmo significado a recobrir essa homonímia “mundo das aparências”, “mundo das ideias”. Um pouco como no cristianismo, o mundo é das aparências, o que é das ideias é o real que não é deste mundo. Porque a realidade puramente ideal sempre se defrontou, desde esse início no pensar, com o mesmo problema. Ela não pode se dar como concretude fenomênica, mas seu estatuto transcendente, independente da experiência, só pode ser conceituado sobre a rubrica do cognoscível, logo decalcando-se sobre o fenomênico.
            Mas também sob certo ponto de vista se pode afirmar que sim, são dois mundos o que instaura a filosofia platônica pois o mundo das aparências também possui uma alma, também tem o caráter do fundado naquilo em que não pode se furtar ao real de que deriva, de que depende como de sua necessidade – intrínseca, pois a metéxis, a participação na ideia, é aí constitutiva da coisa.
           E eis que o mundo moderno se instala numa duplicação que não se afirma numérica mas qualitativamente. O mundo da vida realmente se reduplicou no momento mesmo em que se tornou esférico. A Eurásia encontrou seu Ou(t)ro, a América. Mas esse duplo material precisa ser idealmente dominado pelo que lhe sobreveio assim de fora - tão da exterioridade quanto a civilização relativamente à pura natureza, Cristo e a matéria. O que a Epistémê moderna instaura, o a priori histórico do clássico, pode começar a ser visado nesse ser dobrado de um mesmo mundo que se desdobra em duas metades – tema que se reencontrará desde Descartes, em Leibniz, em Spinoza e mesmo no Empirismo. Mas note-se como o transcendental kantiano representará o limite dessa (des)dobradura.
             E é aí também que se pode inserir as críticas a Husserl – de Cavaillés, Granel e Foucault. Ora, o que Foucault mostra é que a aparente cisão maior que pôde ser polemicamente afirmada entre positivismo, marxismo e fenomenologia, na verdade não chega a ocorrer. Pois a religação sempre se restitui na imanência arqueológica do que Foucault designa o “postulado antropológico”, isto é, essa ambiência contemporânea que é a do pensamento do “homem”.
            Assim a análise do vivido, a fenomenologia, protesta sua antecedência de direito sobre tudo aquilo que o positivismo e o marxismo reclamarão como dados imediatos, a natureza e a história. A fenomenologia busca falar da experiência originária, subjetividade (Husserl) ou corporeidade (Merleau-Ponty), anterior à natureza assim como a experiência da vida recolhe o que nela se oculta e/ou se mostra enquanto cultura ou “espessura semântica”. No entanto, como afirma Foucault, não é isso justamente preencher ainda mais cuidadosamente “as exigências apressadas que foram postas quando se pretendeu fazer valer, no homem, o empírico pelo transcendental”?
             Essa pretensão é porém a marca do contemporâneo naquilo pelo que nossa época se localiza no “pós” em relação ao kantismo. Isto é, quando a questão, desde o século XIX, não está mais na fundamentação de uma ciência da natureza, como ainda era a motivação essencial de Kant, mas sim nesses novos domínios que as empiricidades novas – da vida, do trabalho e da linguagem – descobriram. O homem pensa na recognição do que pensa, o que ele não pensa na acepção do que é concebido; anima essa vida cuja rede é inapreensível à sua consciência; produz no entrelaçamento de forças produtivas cujas leis não se derivam da imediatez de suas decisões; utiliza uma linguagem cujo sistema manifesta sua autonomia irredutível a toda prática do falante.
             Esse quádruplo deslocamento em relação a Kant (da verdade ao ser, da natureza ao homem, do conhecimento prévio ao desconhecimento prévio, do não-fundado filosófico frente ao fato científico à consciência filosófica do não-fundado científico) assinala a entrada no contemporâneo, esse domínio do impensado, que é o do ser humano enquanto duplo empírico-transcendental.
             Mas como no kantismo esse duplo empírico-transcendental continua a ser aquele em que, nele, “se tomará conhecimento do que torna possível o conhecimento”.  Assim se vê a co-pertença desses partidos que na aparência se defrontam, pois essas condições de possibilidade se determinam: a) seja pela positividade das condições de conhecimento formalizadas pela natureza biológica e corpórea (positivismo) ; b) seja pela positividade das condições de conhecimento formalizadas pela história, sociedade ou economia (escatologia, marxismo); c) seja pelo que a análise do vivido tentou restituir, numa teoria do sujeito – a subjetividade desempenhando o triplo papel de reconduzir à pureza do transcendental em relação ao empírico, reconstituir a interconexão presente dessas duas instâncias, reintegrar as experiências do corpo e da cultura.
              É nessa superposição de atribuições que a fenomenologia repõe o Cogito, pôde se propor como neocartesianismo. O a priori antropológico em Foucault relança  o que ele devia expulsar, o classicismo da contemporaneidade. Granel já o observa, como identidade de situações entre Husserl e Descartes. Assim se a crítica de Husserl é que Descartes substancializou a consciência, logo não se elevou ao transcendental, Husserl mesmo não teria feito mais do que estender ao infinito o horizonte da substância, esvaziando-a ao modo de sujeito puro mas instituindo-a como espaço teórico mesmo de que se segue a ciência possível. Pois a redução do mundo só se faz sob a evidência do mundo subsistente.
             Isso ressoa ainda na crítica de Cavaillés, que numa démarche epistemológica bastante próxima de Bachelard e Canguilhem, enfatizando o papel das rupturas no progresso científico ao analisar o devir das matemáticas, irá mostrar que o posterior não mantém com o anterior o caráter de unidade que prescreve a consciência fenomenológica enquanto evidência justificadora única de todo conhecimento – justamente o que implica renunciar ao “primado do Cogito” pela aceitação de que “o que marca a história é a submissão do transcendental às suas etapas”.
              Pode-se assim mostrar como essa observação de Cavaillés ajusta sua démarche na localização da Epistémê contemporânea, assim como conceituada por Foucault, já pela consideração do transcendental inteiramente constituída como duplo do empírico. Pois aí onde o empírico só manifesta o prolongamento de palavras, as continuidades ou desenvolvimentos de domínios, o que se atua é a ruptura, o corte, o rasurar. Mas o que atua essas rupturas, o transcendental de Cavaillés, não se poderia identificar como o espírito humano que a ciência intermedia ao em-si, mas sim como esse objeto “original em sua própria essência, autônomo em seu movimento”, absoluto elemento “no sistema dos existentes”, isto é, a ciência mesma.
          E já em Foucault vemos que quanto à
  ciência, a contemporaneidade está demarcada, é irredutível ao classicismo, o que faz a ruptura é o transcendental que se desloca porém para a natureza científica e não comum do objeto (quase-transcendental". Mas quanto ao Homem  há retorno. Se o que ele torna possível é o conhecimento, entretanto o como ser do possível é o Homem, o Cogito de um "sou".
          A generalidade das ciências humanas não se fragmenta por um objeto construído na exterioridade do fenômeno, ela reflete sobre uma evidência - ainda que para Foucault trate-se então de mostrar como essa evidência é na verdade histórica, como as ciências humanas que não existiam antes, operam a projeção da generalidade enquanto auto-evidência, reintroduzindo no espaço vazio que as ciências novas instituíram na sua independência da filosofia, o classicismo da representação unívoca possível quanto a um fenômeno na evidência.   
             Em todo caso na contemporaneidade trata-se sempre de pensar o impensado, iluminar o empírico pelo transcendental. Mas vê-se o modo como isso é o inverso do empreendimento clássico quanto à ciência. Para Descartes, com efeito, o corpo e o mundo são uma espécie de fuga. O tema são as ideias inatas que só estão no espírito, no pensamento. Mas as variações e fugas podem se ramificar, extravasar a centralidade do tema. Assim Gassendi é só “carne”, Descartes é só “espírito”, mas ambos são reduções. Na prática, como Descartes antepõe a Gassendi na carta, é impossível evitar a fuga, o prolongar das variações.
             Mas na ordem das razões, isto é, para dar conta do real, só as reduções importam, a obra se define pelo tema, o ser pelas ideias. A extensão é irredutível ao espírito mas isso porque o extenso é o mensurável não o sensível. Ora, na contemporaneidade, que seria do processo sem o sintoma, da ruptura sem o erro que a condiciona, do para-si independente do em-si, da langue sem nenhuma parole? Não só não seria conceituável mas não seria, simplesmente. A natureza dupla do ser humano contemporâneo se mantém, efetivamente, sem que seja possível reconduzi-la ao simples jogo de essência e aparência.
            Ora, o que importa agora, então, é perguntar: mas como reservar aí, por menor que seja, algum espaço de contestação? Se a fenomenologia nunca pôde conjurar “o insidioso parentesco” com as análises empíricas sobre o humano, onde está a verdadeira contestação do positivismo, do cientismo ou da escatologia determinista? O que Foucault vai responder envolve o qualificativo “aberrante” restringindo o termo “questão”. O aparentemente aberrante da questão se deve a que ela desloca isso que é o a priori mesmo de nosso pensar. Nietzsche o formulou: trata-se de indagar se esse objeto dos saberes, o “humano” – existe.
            Trata-se, como na pesquisa arqueológica de Foucault, de mostrar como ele sobreveio, como ele não esteve sempre lá, como ele não se confunde com a “velha palavra” – homem – que o designa. Observa-se aí também a propriedade da terminologia de Foucualt. Pois se o que habitualmente se chama o contemporâneo é o que ele conceitua como o moderno, pensar o sobre-humano, o super-humano, o ?-humano não seria instalar-se, precisamente, na pós-modernidade?
 Porém não é o que Foucault pretendeu caucionar. Ainda que fosse uma consequência da sua própria posição, o que ele parece ter suspeitado é do parentesco do saber e do poder na forma simples do conhecimento disponível. A modernidade  é pois mais  que uma decisão  consciente sobre pressupostos, epistemológicos ou filosóficos, enquanto um domínio histórico-social.   
            Ora, isso envolve inevitavelmente a questão da verdade. Pois sem dúvida a crítica fenomenológica configurou esse território epistemológico “moderno” numa fratura que põe lado a lado problematizações profundamente divergentes daquilo que se designa verdade. Pode-se afirmar que a fenomenologia contesta o que é, para Bachelard e Canguilhem, axiomático, a saber, que a verdade é de competência exclusivamente científica, e que à verdade científica, somente, compete eliminar o falso.
              Mas se a própria ciência não pode exibir o horizonte único de sua inteligibilidade, se ela se funda no erro, na retificação, na dependência do objeto que é ela porém que deve construir, como é que poderia protestar essa competência, ela, que vive sob o signo da crise e do provisório? Para Husserl a verdade é o absoluto – a ideia é um “objeto eterno”, para usar a terminologia de Whitehead. Husserl não teria dificuldade em reverter dessa crítica à falta de princípios da ciência atual, a uma postulação da fenomenologia como o seu remédio, já que o que a redução à subjetividade transcendental implica é uma eidética ou ciência mais universal desses objetos enquanto essências.
          Ora, todo e qualquer objeto, com relação à consciência, para Husserl é transcendente. O Cogito cartesiano fornece uma via de acesso à descrição das percepções e domínios que lhe correspondem, conforme as “Investigações Lógicas”. O Cogito demonstra assim a evidência da existência dos objetos da percepção interna e o caráter puramente fenomenal ou intencional dos objetos da percepção externa que não seria, portanto, de todo percepção do ser-efetivo do objeto.
           Assim, se a percepção externa experimenta exclusivamente os fenômenos físicos, a interna é a única a ter evidência e infalibilidade, e lida apenas com os fenômenos psíquicos. Husserl, como vimos, afirma que o caráter epistemológico é absolutamente o mesmo em ambos, pois em todo caso o objeto é transcendente relativamente à consciência. O que a atitude fenomenológica visa é precisamente inibir os posicionamentos transcendentes.
              Todo fenômeno é vivência do “eu”, todas as vivências podem vir a ser objetos das intuições reflexivas internas. Assim fenomenologia é a doutrina das vivências em geral. Neste sentido é fenomenologia “pura” pois não trata de fatos psicológicos ou leis da natureza mas apenas das puras possibilidades e necessidades do Cogito puro, os atos que se manifestam como essenciais à constitutividade dos objetos na consciência.
              Compreende-se pois, a crítica de Cavaillés, partindo do ponto de vista de uma epistemologia do conceito. Ali onde Husserl vê uma atividade absoluta como subjetividade transcendental, a epistemologia do conceito que reúne grosso modo Cavaillés, Bachelard e Canguilhem, vê apenas a subjetividade empírica hipostasiada, ou, como em Granel, infinitizada, já que o transcendental não tem o caráter de nenhuma subjetividade. É o que Foucault verá então apenas como repetição arcaica, o classicismo da modernidade. O “espírito científico”, metáfora de uma atividade que entretanto só pertence, conforme os críticos da fenomenologia, à ciência mesma, na temporalidade puramente lógica da pesquisa conforme a epistemologia contemporânea.
          Aqui devemos notar o seguinte. A controvérsia a propósito da época, não está bem colocada se começar por negar que ela existe para conceituar-se uma homogeneidade ou heterogeneidade total, se e demonstrável o hiato entre o antigo e o moderno. A controvérsia bem colocada porta então sobre a natureza da época. Se há várias no interior de cada uma das duas rubricas, ou se há apenas a generalidade de ambas. Para Foucault há o clássico e o contemporâneo, na rubrica não-antiga, porém ele não secciona a contemporaneidade em cenários irredutíveis - como romantismo e positivismo, hermenêutica e estruturalismo. Nesse sentido, Foucault é  usado para apoiar os que negam a "época" quando se trata da controvérsia sobre os estilos contemporâneos.  E também se pode questionar se a época é uma fase, como para Bachelard e Piaget, pressupondo uma formação contínua da inteligência objetiva,  ou um a priori independente, ainda que possa haver interligação entre épocas como clássico e modernidade,  de modo externo, por fatores de certo modo circunstanciais, como em Foucault.
             Em todo caso, o parâmetro da época, contrário ao fenomenológico, estabelece que o  conceito não poderia de modo algum ser enunciado não importando o tempo ou o lugar, no interior de uma disciplina, assim como deveria ser possível se concebido ao modo da espontaneidade pura dos atos da consciência transcendental.
             A epistemologia do conceito também não é a da teoria. A teoria é certo sistema de conceitos mas o que a epistemologia do conceito busca são as mutações que certas noções sofrem de modo a produzir-se como objeto científico que de modo algum preexiste como “essência”, sendo sempre “da ordem do construído”, conforme a expressão de Fichant – sem que isso implique qualquer “sujeito construtor”. Efeito sem causa, resultado ou artefato, assim são os objetos da física, como o “efeito Zeeman” , no exemplo de Fichant. As teorias de um certo cenário epocal vão todas, por mais discordantes que sejam, portar sobre essas noções, ou então estará havendo mudança histórica.
           Em todo caso, como na fenomenologia, o objeto está numa relação com o ato, mas muito inversamente ao horizonte de uma subjetividade de que se pode apreender absolutamente os eternos atos fundadores, a dispersão se encontra no âmago da criação científica pois esses atos dependem aí de uma temporalidade, imanente a cada ciência, que reúne instrumentos, pré-conceitos, horizontes de pesquisa, contribuições pessoais, etc.
             As implicações desse uso do termo epistemologia “do conceito” devem ainda ser problematizadas, porém. O próprio Canguilhem o notou, ao propor o termo “perceito”, que se define como objeto de percepção, sem referência a uma realidade ou coisa em si. Assim, se “conceito” equivalendo a “noção” está ainda na região “epistemológica” da visibilidade, da evidência fenomenológica e do “livresco”, a entrada no perceito já se realiza no âmbito da “fenomenotécnica” como na terminologia  de Bachelard, da produção da experiência, do “laboratorial”. Ora, esse problema terminológico também está relacionado com a questão da verdade. Pois mesmo distinguindo-se quanto as suas condições de emergência, conceito e perceito guardam uma mesma relação de forma e conteúdo com a verdade.
           Pode-se enunciar o problema desse modo: como  o conceito poderia ainda guardar uma relação com a validez, se ele não se instaura nos quadros da cientificidade, como no caso do conceito filosófico? Lembra-se aqui o postulado do neopositivismo pelo qual tudo o que não se verifica pela experiência, enquanto enunciado, como por exemplo as proposições metafísicas, rigorosamente não tem sentido.

Mas seria o caso de perguntar, que é então a verdade? Pois esse cientismo de modo algum sequer propôs a questão, pressupondo, ao que parece, sempre que se trata de uma mera adequação à coisa, ou à verdade do fato. O que se torna produzido são apenas as condições de emergência dessa verdade enquanto tal. Nesse âmbito qual seria o espaço teórico da indagação: que é mais verdade, o produzido/encontrado da ciência ou o horizonte absoluto da subjetividade fenomenológica?

         Ora, deslocando-se a questão na perspectiva do a priori histórico vemos que “a verdade” não pode ser reputada como de competência exclusiva da ciência. Pois o descontínuo das epistemologias do conceito nunca se põe na perspectiva crítica de sua própria emergência, ele apenas descreve a série de rupturas e os meios que lhe são manifestamente correlatas.
            Contudo só mais tarde poderemos desenvolver as implicações dessa questão. Por ora, devemos reconduzir à ambiência do clássico. O que se deve inserir aqui é o problema: de que modo, se o transcendental kantiano assinala os limites da epistémê do clássico, se pode caracterizar essa epistémê? Se o Cogito não é o Transcendental, o que ele é? O que se instala no vinco dessa dobra – que se redobra, do lado do pensamento e do lado da extensão ?
           A resposta de Foucault é que a epistémê da época clássica pode ser muito geralmente enfeixada sob o termo “representação”,  mas também envolve esse outro termo,  “ordem”. Agora devemos examinar como se articulam essas rubricas na epistémê clássica e por esse meio teremos mais base para nos aproximar da filosofia de Leibniz.

                                A Idade da Razão

         A Epistemê e a Modernidade  

        Foucault enumera os sinais do deslocamento que se verificam entre o Renascimento e o Clássico, no âmbito de Les Mots et Les Choses, publicado em 1966, como que sobrepondo essa enumeração em dois registros. Há inicialmente uma incursão à esfera do que se costuma tratar em “história da filosofia”, especialmente ocupando o capítulo III. Em seguida aprofunda-se o campo de observação sobre aquilo que se poderia atribuir como domínio de uma “história das ciências”.
             Foucault mesmo já havia afirmado, na Arqueologia do Saber, não proceder por dedução linear, e sim por círculos concêntricos, ora no sentido da periferia, ora do centro – assim o cerne sendo a singularidade, a periferia poderia ser os agrupamentos enigmáticos, as formações discursivas. Mas isto deveria provocar o refluxo no sentido do centro, já que o enigma desses grupamentos iria obrigar a uma reconsideração da singularidade. O que significa, se não ter construído um modelo teórico, ao menos ter estabelecido a sua possibilidade se, e somente se, “tiver conseguido fechar o círculo” e mostrar que as formações podem centrar-se naquilo que as delimita como singularidades, a saber, o enunciado, de cuja definição trataremos mais à frente.

            Essa sobreposição de registros é significativa. Ela enuncia problemas, designa o que está em questão. Quanto ao que pode haver de problemático nessa relação com a história da filosofia, especialmente o que poderia interessar numa confrontação com o conceito de “história das ideias”, não é ainda o lugar de análise. Por ora aquilo que vem se enunciando comporta mais a focalização no interior desse domínio que se poderia designar história das ciências pois trata-se assim, já pela forma da exposição, da caracterização exemplar do conceito epistemológico de a priori histórico que orienta, como um princípio, a démarche de As Palavras e as Coisas.
           Ora, o problema é sustentar a posição desse conceito, já que ele vai lidar com uma realidade que se instala em outro nível por relação àquele em que se desenvolvem os horizontes da pesquisa específica de cada domínio de conhecimento considerado. No clássico, os domínios de “história natural”, “análise das riquezas” e “gramática geral”. Na modernidade, biologia, economia e estudo da linguagem.
           O problema se agrava se notarmos que essas disciplinas atravessam as fronteiras mais solidamente estabelecidas como de ciências naturais e humanas. Não se resolve essa implicação pela simples constatação de que justamente o que Foucault pretende afirmar é que tal fronteira ou partição disciplinar de natureza e cultura, humano e natural, é posterior a esse momento da pesquisa em que se está delineando a Epistémê do clássico.
          Pois mesmo quando, após esse momento, a pesquisa penetra na espessura da modernidade, persise a originalidade da partição que parece ter sua necessidade no interior do sistema. É o caso de considerar os três modelos, as três “regiões epistemológicas” que cobrem o domínio mesmo das ciências humanas, a saber, biologia, economia e estudo da linguagem englobando filologia e lingüística. Foucault vai destacar assim que no interior de cada um desses três modelos originam-se pares como categorias fundamentais que “cobrem, por completo, o domínio inteiro do conhecimento do homem”.
          Essas categorias são função e norma (biologia), conflito e regra (economia), significação e sistema (linguagem). Elas se estendem às ciências humanas permitindo a formação de fenômenos interligados ao modo de “objetos” de saber, respectivamente, da psicologia, da sociologia e das análises literária e de mitos.
           O termo “categoria” é aí utilizado no sentido rigoroso do conceito filosófico habitualmente relacionado ao kantismo. Esses pares conceituais que se originam nos três modelos de vida, trabalho e linguagem asseguram a ligação dos objetos nas empiricidades mas oferecendo-os à experiência “já ligados entre si”, isto é, atuando como condição de possibilidade da mera visualização disciplinar desses objetos enquanto tais. Ao mesmo tempo em que fornecem um “critério formal” tanto para se localizar o domínio – psicologia ou sociologia,  teoria literária, antropologia ou etnografia – quanto para se identificar os momentos em que se deve reduzir à psicologia ou à sociologia a análise literária ou de mitos.
            Um dos aspectos do problema pode ser enunciado do seguinte modo. Sabe-se que atualmente as ciências humanas já abandonaram o paradigma das ciências naturais, a importação de conceitos ao modo de metáforas, etc. Assim, como ainda assegurar o formalismo foucaultiano - que depende da tese da imitação dos métodos das empiricidades reais  pelas humanities, que assim não são de fato ciências reais, uma vez que a imitação é o contrário do requisito principal, ter produzido o seu objeto?
           Ora, Foucault não ignora essa questão. Ele a enuncia efetivamente ao mostrar que esses modelos constituintes não desempenham em ciências humanas o papel de técnicas de formalização ou meios para, ingenuamente, “imaginar processos”. Esses procedimentos são exemplificados pelas metáforas: organicistas da sociologia do século XIX, e na psicologia, energéticas em Janet, geométricas e dinâmicas em Lewin.
            Foucault enfatiza assim que o sentido dos modelos constituintes que ele destaca não funciona desse modo. Resta que o a priori histórico permite encontrar o critério pelo qual o desenvolvimento de uma Epistémê se efetiva, singularizando-se. Assim a temporalidade imanente a cada disciplina, como já observada por Bachelard e Canguilhem, não seria irredutível àquilo que atua como fator determinante da positividade do seu domínio epistêmico mesmo.
          Pode-se então enunciar o outro aspecto do problema do seguinte modo. Canguilhem, ao estudar a formação do movimento reflexo, desde sua suposta enunciação por Descartes, pôde afirmar que Willis, não Descartes, se inscreve na origem da definição dessa noção. Ora, se Willis se localiza na década de setenta do século XVII, pode-se afirmar que Canguilhem observa uma continuidade conceitual que ignora o corte epistêmico foucaultiano na medida em que institui uma mesma relação, conceitual, de verdade que atravessa desde o domínio que ainda se propunha pré-científico até a realidade formalizada da fisiologia. Mais, essa continuidade é formadora da própria cientificidade da fisiologia.
         A questão é complexa pois Canguilhem tampouco pretende, como demonstra Roberto Machado em “Ciência e Saber”, reduzir a epistemologia a uma história das ciências no sentido de uma história das disciplinas. Seu objetivo prende-se à historicidade do conceito enquanto “elemento que expressa a verdade científica”. As inter-relações conceituais são assim chamadas a definir a própria racionalidade das teorias. Mas como observa também Machado, nem a importância que Canguilhem não deixa de assinalar à relação entre conceito e práticas sociais, nem a não limitação de sua história conceitual ao interior de uma ciência, são efetivamente representativos de suas análises.
        Por exemplo, Canguilhem não acentua a distinção, tão decisiva em Bachelard, entre não-científico e científico (pós século XVIII). Mas sim a que Bachelard estabelece entre fenomenológico e fenomenotécnico. Assim, independentemento do fato da enunciação de Willis sobre o movimento reflexo se localizar num âmbito não-científico, ocorre que sua definição é válida como originária na evolução dessa noção/conceito que se tornará autenticamente fisiológica. A definição de Willis, como se pode ver, não deixa de integrar a verdade que a fisiologia vai subscrever como sua.
            A ciência efetivaria desse modo seu progresso, em Canguilhem, pelo desenvolvimento dos conceitos elementares, pela enunciação de verdades que se completam por sobre a descontinuidade dos domínios e as rupturas com os erros, ao invés de oferecer-se a análise do a priori supostamente constitutivo dessas enunciações.
            O corte que Canguilhem institui portanto entre Descartes e Willis é rigorosamente “conceitual” , portanto, já que Descartes ainda se expressando em termos de “espíritos animais”, isto é, algo como eflúvios emanados do sangue, como causa eficiente do mecanismo de movimentação corporal , só concebe um único sentido de atuação dos “espíritos” enquanto que Willis propõe o que Canguilhem identifica como o cerne da verdade do conceito tal como a fisiologia o consagrará, isto é, que o movimento é “reflexo” justamente por se fazer localmente, ao invés de depender do centro cerebral; e em dois sentidos, não apenas do centro (local) à periferia mesmo enquanto ordenado, isto é, inteligente (objetivo). Ou na expressão de Canguilhem, citado por Machado: “o essencial do conceito de reflexão não é apenas conter o elemento ou o resumo de uma explicação mecânica do movimento muscular, é admitir que parte da periferia do organismo o abalo, qualquer que seja sua natureza, que, depois de reflexão em um centro, retorna para esta mesma periferia”.
              O interesse da pesquisa estaria então na identificação desses pontos de ruptura mais do que na dispersão dos domínios. Trata-se de detectar os obstáculos à cientificidade, que uma ruptura expressa ter sido derrubado. Nesse exemplo do movimento reflexo pode-se observar que Descartes não apenas “errou” na definição que propôs mas instituiu um verdadeiro obstáculo. Sua definição impede a enunciação científica, isto é, real, do conceito já que para se efetivar ele depende da “reflexividade” ou como em Piaget, da "reversibilidade", do duplo sentido do percurso, enquanto Descartes institui como verdade que o sentido do movimento, na perspectiva mecanicista, deveria ser único.
                 Mesmo que Canguilhem adote tão frequentemente a orientação de Bachelard, percebe-se por que a macro oposição entre o que é científico e o que não é não teria assim tanta pertinência. Mais importante é notar que realmente se pode constatar que Canguilhem utiliza “conceito” como termo “operatório” autenticamente epistemológico, de certo modo transpondo a limitação que enfatizei anteriormente do nível meramente descritivo. Pois ele não apenas descreve, decalcando do discurso da ciência sobre sua própria instituição, o que efetivamente ocorre no interior das disciplinas em vias de constituição, mas usa uma categoria epistemológica – o conceito – de forma que se pode instalar uma região de visibilidade aí onde as fronteiras disciplinares faziam entrever apenas uma ruptura fundamental, fundadora, com o seu “fora”.
              Mas justamente a articulação da ciência com o saber é o que permite contornar a hipnose da epistemologia tradicional ou do discurso da cientificidade, sua miragem. Não teria sido esse o “grito” de Foucault, para utilizar o termo deleuziano que melhor nomeia a descoberta ou a criação de um filósofo?
             Pareceria assim, contudo, que lá onde Foucualt institui um corte, entre a época clássica e a modernidade, Canguilhem detecta uma continuidade mais profunda e inversamente, ali onde Foucault estabelece uma identidade de direito, no interior da época clássica como entre Descartes e Willis, Canguilhem encontra uma autêntica ruptura. Mas isso não fica desapercebido por Foucault. Machado faz referência ao fato de que inicialmente Foucault teria pensado seu projeto numa certa continuidade com Canguilhem a quem Jean Hipollite o havia recomendado para orientar sua tese (“Histoire de la follie” ).
         Na Arqueologia do Saber, texto de 1969 no qual Foucault realiza como que um balanço de sua atividade, que até aí abarcava as pesquisas propriamente marcadas pela ambiência da epistemologia, ele se expressa em termos amistosos relativamente à démarche de Canguilhem. No entanto, por sobre o reconhecimento do caráter rigoroso da pesquisa do conceito de movimento reflexo, há o posicionamento claro de Foucault quanto àquilo que separa as perspectivas. Sobretudo parece-me que há a intenção de assinalar uma margem de tolerância, não como uma concessão ou como a constatação de algo não já visto mas como interior à especificidade da “arqueologia” mesma.
           Justamente porque o traçado arqueológico não poderia ter sido exaustivo ele faz espaço para novas localizações de rupturas e continuidades que não precisam recobrir os já instituídos. Mas, e mais profundamente, há uma base teórica que é preciso situar e essa é a tarefa que Foucault desenvolve na Arqueologia do Saber.
           Assim a leitura desse livro fornece uma visão ampla sobre a própria epistemologia – termo que Foucault não investiu como rótulo de sua própria circunscrição. O que pode ser observado aí é uma espécie de confronto entre três vertentes de “História das Ciências”.
           Uma delas é sugestiva ao ver de Foucault,  da proximidade Husserl-Hegel. Aí onde o transcendental se põe na estranha aventura de reinstituir a autonomia da decisão e da ação consciente enquanto subjetividade – não apenas no domínio da moralidade – o que não deixa de subsistir é a reflexão dessa subjetividade ideal como motor da história, o Espírito absoluto mantendo a sua identidade no desenrolar da manifestação de que a história faz a decupagem. Foucault aproxima essa orientação idealista daquilo que designa “análise recorrencial” e que se desenvolve no âmbito privilegiado da história das matemáticas.
          Isso porque a matemática é o caso único em que não se pode distinguir limiares: de positividade (momento em que certo sistema de enunciados se torna autônomo), de epistemologização (momento em que uma positividade assim constituída recebe um status ou função em relação ao fundo do saber), de cientificidade (quando acima das regras arqueológicas de formação a positividade reconhece critérios formais, leis de construção de proposições) e finalmente o limiar de formalização (quando o logos científico já constituído já pode definir os axiomas, elementos, transformações e mais geralmente todo o arcabouço formal que institui).
            Assim não ocorre que se possa demarcar rigorosamente grandes conjuntos periodológicos que viessem reunir todas as positividades num mesmo gradiente evolutivo de limiares. As várias positividades observáveis não epistemologizam ou cientifizam todas ao mesmo tempo. Mas a matemática se conserva como o caso único em que esses limiares não se diferenciam no tempo. Por isso ela é tão valorizada que pôde ser proposta como o próprio princípio racional de historicidade científica, o modelo meta-histórico que seria o horizonte ideal de todas as ciências.
              No entanto Foucault mostra que se esse caso não pode se estender a todos os outros domínios, se todas as positividades exceto a matemática desenvolvem historicamente seus limiates por fases irredutíveis no tempo – e irredutivelmente umas em relação às outras – não se pode ver sentido algum nesse princípio ideal de meta-historicidade da análise referencial.
            Ora, subsiste o fato pelo qual em História das Ciências algo deve ser reservado a esse caso único, sendo então situada a análise recorrencial como apropriada apenas à matemática. Nesse âmbito o antes não constitui obstáculo ao depois, mas “continua” – recorre – nele assim como o método grego das exaustões se conserva, apenas em um nível de maior simplicidade ou ingenuidade, no moderno cálculo integral.
          Contudo, como já repetimos, não se pode utilizar a análise recorrencial como um paradigma em História das Ciências. Foucault observa que uma análise de tipo recorrencial poderia ser utilizada no exterior da matemática apenas no caso de ciências constituídas “uma vez transposto seu limiar de formalização”. Assim Foucaullt identifica o outro tipo de análise, a de Gaston Bachelard e Georges Canguilhem, que ele designa “história epistemológica” da ciência. Sendo uma história da superação dos erros ela não poderia ser recorrencial.
             Nesta exposição sumária dos “tipos de história das ciências” Foucault reserva à história epistemológica apenas o caráter mais saliente, o de ser uma análise do limiar da cientificidade em cada caso. Mas ao longo da “arqueologia” há todo um outro nível latente de diálogo que me parece travar-se com a história epistemológica já situando-se na faixa de diferenciação que assinalamos entre Bachelard e Canguilhem. Assim o capítulo intitulado “O Original e o Regular” trata da ilusão da precedência de modo tal que a crítica já não se prende ao fato da grande oposição do científico e do não científico ser demasiado ampla para permitir visualizar o que realmente ocorre com respeito às relações entre ciência e saber.
           Creio que se pode detectar alguma ironia no título desse capítulo se relançado no campo de surgimento do título “O Normal e o Patológico” – estudo de Canguilhem sobre o desenvolvimento do conceito de normal nos campos de fisiologia, patologia clínica e sociologia. Ora, Foucault começa por afirmar que só seria legítimo indagar sobre questões de originalidade “em séries muito exatamente definidas, em conjuntos cujos limites e domínio foram estabelecidos, entre marcos que limitam campos discursivos suficientemente homogêneos”, salientando expressamente ser este o caso da “seqüência de proposições que, de Willis a Prochaska, permitiu a definição do movimento reflexo”, estabelecida por Canguilhem.
             E até aqui podemos efetivamente sobrepor as informações de Fichant quanto à crítica de Canguilhem à figura do precursor – pela qual as teorias heliocêntricas grega e de Copérnico são irredutíveis, não formam uma continuidade, devido à “singularidade histórica do contexto teórico” – à expressão de Foucault pela qual a positividade enquanto singularidade permite mostrar porque não se pode dizer que Diderot falava a mesma coisa que Darwin, o mesmo valendo para os fisiocratas e Jevons, Van Swieten e Laenec.
          A questão aqui é que, como afirma Fichant, o conceito não é a mesma coisa que a palavra “pois introduzir um conceito é formular uma problemática” ou, conforme Foucault, “o fato de duas enunciações serem exatamente idênticas, formadas pelas mesmas palavras usadas no mesmo sentido, não autoriza a que as identifiquemos de maneira absoluta”.
              Mas se com isso Foucault pretende mostrar que uma descoberta, do ponto de vista enunciativo, não seria “menos regular” do que os textos que a repetem e divulgam, segue-se que a regularidade é tão operante, eficaz e ativa em uma banalidade quanto em uma formação insólita. Já Fichant, na exposição da perspectiva de Canguilhem, prossegue no sentido de mostrar que a análise do movimento reflexo permitiu corrigir o erro histórico pelo qual se julgava pertencer a Descartes a originalidade da formulação do conceito.
           Ora, a que se devia tal erro, conforme Canguilhem? Ao fato de que desde o século XIX, ou seja, desde o positivismo,  o conceito de movimento reflexo “releva de uma teoria mecanista do comportamento do ser vivo”, na expressão de Fichant, e por isso pensava-se que a origem do conceito devia provir de um contexto igualmente mecanista como o de Descartes. Já Willis situa-se em uma perspectiva vitalista e Canguilhem irá afirmar que o vitalismo, como “reconhecimento da originalidade do fato vital” não apenas circunscreve a origem real do conceito de movimento reflexo mas assegura o contexto epistemológico que proporciona, na expresão de Fichant, “à biologia o racionalismo aplicado que lhe convém”.
            Isso prolonga a observação de Machado pela qual se, por um lado, a “perspectiva em que se situam Bachelard e Canguilhem não aceita a existência de critérios de cientificidade válidos universalmente para todos os tempos” ou “um tempo único e homogêneo da ciência”, por outro não é menos certo que Canguilhem exige a “atitude normativa” que faz a história ser “epistemológica”. Trata-se de avaliar a ciência “quanto à produção de verdade”.
            Voltando a Foucault, o que vemos é que se deveria confrontar a observação de que a pesquisa de Canguilhem de fato se estabeleceu em campos discursivos suficientemente homogêneos com a que, algumas páginas à frente, afirma que a arqueologia não considera a série de acontecimentos homogêneos ou formulações individuais como critério de produção do discurso mas procura os planos de acontecimentos possíveis: planos da emergência dos enunciados, do aparecimento dos objetos, dos tipos de enunciação, dos conceitos, das escolhas estratégicas, da derivação de novas regras de formação a partir das que já se encontram em uso, e finalmente o plano de substituição da formação discursiva como limite histórico da vigência de uma positividade.
            Nesse último nível, o de substituição, o que ocorre é que os enunciados começam a obedecer a novas regras de formação, não que todos os objetos, conceitos, enunciações e escolhas teóricas mudam subitamente ou desaparecem de modo abrupto. Assim é por essa atualização das regras que se pode avaliar o sentido dos fenômenos de continuidade que podem se verificar ao nível desses elementos dos planos de acontecimentos.
              A regra de formação é o princípio de multiplicidade e coexistência problemática dos elementos, não “ a determinação de um objeto, nem a caracterização de um tipo de enunciação, nem a forma ou o conteúdo de um conceito”. Entre os fenômenos de continuidade descritos por Foucault encontra-se nominalmente arrolado o caso de “elementos que se constituem, se modificam, se organizam em uma formação discursiva e que, afinal estabilizados, figuram em outra”. Esse, conforme Foucault nesse trecho é exatamente o caso que vimos antes, “do conceito de movimento reflexo, cuja formação na ciência clássica de Willis a Prochaska e depois a entrada na fisiologia moderna foram mostradas por Canguilhem”.
          O que essa confrontação revela é que Foucault tem necessidade de se reservar a caracterização de um terceiro tipo de história das ciências, o que ele efetivamente investe. Foucault aí observa precisamente que se o “ponto de ataque” do que ele designa “história arqueológica” é o limiar de epistemologização, então “nesse nível a cientificidade não serve como norma”. Trata-se, inversamente, do “ponto de clivagem” entre as formações discursivas por sua posição e figuras epistemológicas que não são todas, forçosamente ciências ou que jamais chegam a sê-lo. O que se procura revelar são as práticas discursivas mas apenas por darem lugar a um saber que, ele, “assume o status e o papel da ciência”.
            Vê-se assim que não há sucessividade, na forma da continuidade, da formação discursiva ao saber que se fará ciência como se da noção “verdadeira”, se devesse extrair lentamente, historicamente, isto é, na datação de seus momentos, a ganga pré-científica.
           Machado informa sobre o artigo em que Canguilhem procura “integrar aquisições metodológicas das démarches de Althusser e de Foucault”. Nesse artigo (“Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?”) a questão de Canguilhem se torna não mais limitar a história epistemológica a ser apenas história da verdade mas observar a inter-relação da ciência com sua exterioridade. Mas isto na medida em que esta é sempre pensada como ideologia científica –que extrapola o campo operatório e de exigências metodológicas de uma ciência como no exemplo da ideologia evolucionista que se deriva de modo ilegítimo da biologia.
             Assim tratar-se-ia agora de observar não só o sentido pelo qual a ideologia científica é obstáculo à ciência mas também aquele outro pelo qual ela pode ser condição de possibilidade, em certos casos, para a constuição da ciência. Ora, quanto à questão da ideologia, Foucault deverá situa-la na Arqueologia do Saber, não diretamente na relação com a ciência e sim, mais amplamente, com o saber.
          A questão que poderíamos designar  ideológica por excelência, mas no âmbito da arqueologia, é da articulação do saber com a ciência, do lugar que no interior do saber se reserva à ciência, justamente como no caso do conhecimento médico sobre a loucura, trata-se de indagar como e quando ele mudou, desde um tipo de saber ao lado dos outros, para se tornar o modelo e a instância de decisão “científica”.
               Parece-me que todas essas escanções entre a história epistemológica associada ao racionalismo aplicado e a história arqueológica convergem afinal na oposição básica entre conceito e enunciado. O conceito evolui num horizonte de cientificidade, de modo que talvez se pudesse aplicar aqui o preceito que Foucault nega da arqueologia: o idêntico e o contínuo como aquilo que seria preciso reencontrar no fim da análise. Assim o que formaliza o conceito é sua relação com a verdade posterior – se ele “nasce” em qualquer lugar, só se torna legítimo no interior da cientificidade já desde sempre instituída como lugar da verdade.
               Ora, o enunciado não é o conceito, nem a enunciação, nem a proposição, nem a forma lógica nela atualizada. O enunciado é aquilo que faz de um conjunto de letras ou de marcas um conjunto de signos portadores de uma qualquer legibilidade. O exemplo clássico é A Z E R T - conforme Deleuze reportou sobre Foucault . Ser enunciado é aquilo que tranforma esse grupo de letras em algo não aleatório mas “legível” como o enunciado do grupamento das teclas de máquina de escrever nos manuais de datilografia. Uma fórmula algébrica, um diagnóstico são igualmente exemplos de enunciados. Uma formulação genérica em uma língua também é exemplo de enunciado se considerado o gênero, o contexto e o lugar prévio de sua enunciação.
          Foucault compartilha com o que acima designamos epistemologia do conceito, portanto, alguns pressupostos relativos ao que designou "epistémê" contemporânea, porém ele não deve ser propriametne agrupado naquela designação, mas  na epistemologia do enunciado. Assim do enunciado às formações discursivas, destas às positividades, daí ao saber, às figuras epistemológicas e finalmente às ciências, obtêm-se os elementos no itinerário de visualização de uma Epistémê – nem visão de mundo nem estilo de época, mas “o conjunto de relações que podem unir, em uma dada época, as práticas discursivas que dão lugar a figuras epistemológicas, a ciências, eventualmente a sistemas formalizados”. Mais geralmente “é o conjunto das relações que podem ser descobertas entre as ciências em uma época”. Se não compõe “um” estilo é justamente porque se trata de analisar dispersões, de observar os desníveis e confrontos de que, no entanto, a Epistémê fornece a possibilidade.
           Trata-se então, entre outras conseqüências, de compreender “o jogo das coações e limitações que, em um momento determinado, se impõe ao discurso”, o que, por outro lado, implica em compreender “aquilo que nas práticas discursivas torna possível a existência das figuras epistemológicas e das ciências”. Ao invés de endereçar a questão às condições de legitimidade de uma ciência, indaga-se sobre aquilo que ela já põe na efetividade de seu existir.
               O que se deveria então, observando o traçado concêntrico da démarche a que fizemos menção no início, é desse núcleo teórico cerrado saltar à periferia que atualiza a prática arqueológica. Isso que instala a Epistémê do clássico, por exemplo, sem que se tenha necessidade de perseguir as implicações do verdadeiro projetando-as como uma sombra sobre o que aí se enuncia como válido.
            No entanto considero importante observar que meu propósito nesse paralelo de Canguilhem e Foucualt tem muito mais a ver com o resgate da perspectiva crítica da arqueologia do que com a negação do imenso valor instrutivo das pesquisas de Canguilhem, tanto quanto das de Bachelard. Pois esse valor permanece inegável e mais, a ele se acresce o fato de que a história epistemológica, assim como também as perspectivas de Althusser e Koyré, se alinham efetivamente com a “arqueologia” de Foucault no sentido da comum oposição à concepção de que o desenrolar teleológico da história das ciências oferece a prova a-histórica do "mesmo" quanto à atividade transcendental, espírito ou subjetividade.
          Porém o aspecto teleológico permanece na concepção conceitual de fases na construção da objetividade. O próprio Foucault não o pode descartar totalmente, uma vez que o circuntancial das humanities é porém lançado pelo confronto da necessidade da representação clássica totalizante com a frustração dela pela ciência contemporânea. Mas assim é a enunciação arqueológica que se cumpre na efetividade.
              Quanto à questão terminológica – uma vez que conservo a rubrica epistemologia estendendo-a à obra de Foucault, e a vejo aí como autêntica, – deve ser reservada para um momento mais adequado já que agora trata-se de finalmente procurar delinear as fronteiras de Foucault da Epistémê da Idade Clássica.

·  A Epistémê Clássica

    O capítulo III de As Palavras e As Coisas faz o marco inicial da Epistémê clássica provir de um corte, precedido por um limiar de entrada que, ao modo de um pórtico, assinala o lugar desses guardiões do umbral, as figuras simétricas do louco e do poeta.

Essas figuras não se postam sem algo de misterioso envolto na clareza aparente do que anunciam, a completa superação do meio de similitude característico da época anterior. Mas o que parece restar de enigma nessa simetria pode ser visado ao modo de um elo relacionado, no conjunto da obra, a algo mais, alhures. Nesse contexto fechado que é o de Les mots e les choses, sua provisoriedade de limiar, de figuras de portal, remetem à imediatez do que se deve logo encontrar no interior, o corte.

               Entre Bacon e Descartes. Pois se Bacon, com sua crítica dos ídolos, dessa “doutrina do quiproquó” que eles envolvem, é ainda o pensamento do Renascimento “inquietando-se diante de si mesmo”, começando a se afastar de suas figuras costumeiras, Descartes é já o pensamento clássico excluindo a similitude como experiência fundamental do saber.
              Foucault agrupa os ídolos: os da caverna e do teatro fazem crer que as coisas se assemelham às teorias que formamos, àquilo que aprendemos. Os outros ídolos fazem crer que as coisas se assemelham entre elas mesmas. A penetração do espírito será então o apanágio da renúncia à ligeireza, da compreensão das diferenças entre as coisas da natureza.
              Mas Descartes não visa a recusa da semelhança como misto confuso, apenas para fazer intervir o que difere. Ele inclui a identidade, universaliza o ato da comparação no qual introduz os termos da medida e da ordem. Assim tanto a identificação das naturezas simples no sujeito (figura, extensão, movimento, etc. ) quanto a própria dedução lógica (todo A é B, todo B é C, logo todo A é C) são comparações entre termos.
             Ora, as duas formas de comparação existentes são a medida (contínua ou de grandezas, descontínua ou de multiplicidades) e a ordem ( por exemplo, entre A e B qual é o mais simples, qual mais complexo). Mas toda operação de medida pode ser finalmente reduzida às operações da ordem. Mesmo os valores da aritmética são ordenáveis conforme uma série. O método consiste pois em reduzir toda medida a uma colocação em série, desde o mais simples ao mais complexo, conforme os graus de complexidade, isto é, a uma ordenação.
          A simplicidade não concerne ao ser da coisa mas à ordem do conhecimento de modo que algo pode bem ser simples e absoluto sob certo aspecto mas relativo e complexo sob outro. Em relação ao pensamento a ordem é necessária. Em relação às coisas ela é arbitrária.
           Após esse corte, que institui Descartes como verdadeiro inceptor da ordem clássica, Foucault introduz uma tábua de transformações em que se assinala o principal quanto às mudanças do Renascimento ao Clássico: a) substituição da hierarquia lógica pela análise; b) ultrapassamento da infinitude no jogo das semelhanças pela completude da enumeração ou totalização do domínio estudado; c) substituição do provável pelo certo; d) substituição do critério de aproximação das coisas pelo da avaliação de sua heterogeneidade; e) instituição de uma normatividade sobre o campo do saber de modo a separar conhecimento e erudição como ciência e “história”.
          O que se segue permite recolocar o corte inicial, dessa vez fazendo-o intervir sobre conceitos para situar o terreno sobre o qual se está jogando o clássico: mecanicismo, matematização do empírico e Mathêsis (ciência universal da medida e da ordem). Se tradicionalmente a história oscila entre assimilar “clássico” a “mecânico e calculável” ou a identificar no interior do classicismo aquilo que lhe é oposto, a saber o “reduto do não-racionalizável”, natureza na acepção de vida, Foucault pretende mostrar que só se pode compreender o que está se desenvolvendo aí através de um corte conceitual. Pois se mecanicismo e matematização, assim como as vicissitudes históricas, são fenômenos de superfície é por que o fundamental da Epistémê clássica é a relação que manterá com a Mathêsis por todo o período de sua vigência.
           Duas vertentes se podem observar quanto a essa relação. Aquela que se estabelece no sentido de uma sucessão ordenada, domínio da análise; e aquela que estabelece o sentido de novas regiões, não diretamente relacionadas ao mecanicismo ou à matematização, domínio do sistema de signos . É nesse segundo domínio que vêm se inserir a gramática geral, análise das riquezas e história natural, as “ciências da ordem” no âmbito respectivo das palavras, das necessidades e dos seres. “Empiricidades” coextensivas ao clássico, que só se puderam constituir nessa relação fundamental com a Mathêsis.
          Assim poder-se-ia acrescentar na tábua precedente: f) substituição do conhecimento fundamentado na Interpretação pelo conhecimento fundado na Ordem. Mas vemos que o procedimento talvez não fosse tão aplicável. Pois essa substituição não simplesmente se acrescenta às outras, ela as torna exeqüível.
            E, traço mais importante, rastreável de tudo o que precede: não se poderia afirmar que esse deslocamento da interpretação à ordem é o que funda isso que se pode designar, na região da epistemologia, conhecimento? Pois o que muda assim é a abrangência mesma na qual se faz a partilha das competências. A do saber não se atribui mais à adivinhação do laço da assinalação do signo idêntico entre as coisas diversas, e eis a interpretação tornada supérflua. A competência do saber se transfere ao conhecer como capacidade de fornecer e utilizar algum sistema racional formalizado de ordenação.
              Ora, essa versão só poderia ser bem estabelecida se visássemos de modo definido o termo "conhecimento". Sim seria a resposta dentro da ideologia clássica e já a partir dela. Mas a questão de Foucault, sua crítica do classicismo, será justamente mostrar que “conhecimento” não se prescreve ao modo de forma imutável à qual uma performance determinada viria atualizar.
          Retornando a Les mots et les choses, deve-se conduzir à observação desse âmbito novo – que é prerrogativa da “arqueologia” ter descoberto nesse nível de funcionamento – o do sistema de signos ou dos signos como sistema. E quanto a isso a referência é bastante representativa. Trata-se da Logique de Port-Royal, daquilo que ela introduz como revolucionário em termos de teoria do signo.
       O estudo da lógica de Port-Royal se desenvolve em dois momentos. Inicialmente trata-se daquilo que concerne às três variáreis que a Logique define para o signo, em seguida tratar-se-á da própria teoria da representação que ela enuncia. Foucault analisa pormenorizadamente as conseqüências de cada uma dessas rubricas.
            No estudo das variáveis do signo destaca-se inicialmente aquela que se relaciona à certeza da ligação, o signo podendo ser constante e certo como a respiração é signo do ser vivo, ou provável, como a palidez o é da gravidez A conseqüência a observar aqui é que o rompimento entre adivinhar e conhecer se manifesta pela incorporação da significância no interior do conhecer, ou melhor, como ato mesmo de conhecer.
             O signo não pré-existe por si mesmo, antes ou depois, como marca depositada na coisa, à espera apenas de sua revelação. São os laços que o espírito estende entre as coisas sob a forma de juízo, por sua própria força de espírito ou pelo concurso de Deus, sobre o sentimento em Malebranche, ou a sensação em Berkeley,  que facultam a relação de significância. A crítica de Hume sobre a causalidade vista como laço das coisas nelas mesmas torna-se assim possível. Foucault insere aqui, portanto, a possibilidade do empirismo.
              Quanto ao tipo de ligação o signo pode pertencer ao conjunto designado, como a boa fisionomia significa a boa saúde, ou ser separado dele, como as figuras do Antigo Testamento são signos do Novo Evangelho. Substitui-se assim à circulação sempiterna que inclui a leitura como seu momento, o desdobramento infinito que implica a junção na coisa da característica que o espírito separa por meio da análise. Foucault nesse nível situa as teorias dos “ideólogos”, Destutt de Tracy mas também Condillac e de Gerando, que enfatizam no conhecimento a função da análise que em geral caracterizará a produção do saber até Kant.
            Leibniz seria aí a figura essencial, ainda que não nomeada, pois Foucault mostra que o desdobramento do mundo, das coisas em seus substitutos “com os quais pensamos” , tem por correlato tanto uma análise quanto uma combinatória tornando o mundo inteiramente ordenável.
            Quanto à origem da ligação o signo pode ser natural como a imagem de um espelho ou convencional como uma palavra. A substituição agora é da ênfase no natural, de modo que a convenção devia ser como fundada pelo que havia de direito na significância por si mesma, pela ênfase no artificial ou convencional. É por que o espírito institui com o mundo das coisas o seu processo de significância, arbitrária no sentido de ser autônoma em relação a ele, que se pode ainda destacar o que é preciso e identificar na coisa o signo que convém ao espírito no caso do signo ser “natural”. O modelar no processo da significância torna-se agora, portanto, o convencional, o artificial.
           Mas a arbitrariedade assim se instala como funcionalidade, de modo algum como o fruir das coisas mesmas numa relação de significância que seria da ordem da materialidade. Seria interessante, quanto a isso, aproximar a observação de Foucault com a oposição que Julia Kristeva assinala entre o simbólico e o semiótico, oposição relacionada a Freud.
            O simbólico abrange a ordem do signo: nominação, sintaxe, significação, sentido, denotação, verdade, ciência, autoridade patriarcal. O semiótico abrange o que é transversal e anterior ao simbólico: Khôra platônica, ritmo pré-socrático, jogo de palavras, não-senso, a fala do outro, o descentramento que a prática da linguagem por sua interatividade impõe como antítese à tese da linguagem enquanto pura positividade de sentido, assim como o vazio oposto ao cheio, o maternal, o feminino.
             O que vejo de produtivo nessa aproximação é que se Kristeva localiza o simbólico como pólo de dominação política desde Platão, pela sua vontade de negação do pólo semiótico, Foucault permite demonstrar que o que restava até aí de “natureza” renascentistas, a ser não-neutralizada como tal pelo saber, a nomeação da Khôra ou matéria, a coincidência do mundo consigo mesmo no microcosmos humano, a própria existência autônoma do signo como marca muda nas coisas mesmas, tudo isso só deixa de permanecer no espaço do clássico.
              Assiste-se aqui justamente o surgimento dessa correlação estrita entre verdade, significação, ciência. Trânsito pois, ao simbólico. E o que Foucault está afirmando é que ciência como sistema ordenado de signos, como legitimação de um processo de significância, como “operação” no sentido epistemologicamente rigoroso do termo, não existe anteriormente ao século XVII.
             O operatório consiste nesse cálculo universal garantido por uma linguagem arbitrária que des-dobra a natureza, processo cuja legitimidade é autorizada pela des-dobradura do mundo em suas metades ideal e material. Leibniz o enuncia perfeitamente ao afirmar a dobra interna ao ser do mundo, conforme Deleuze. Assim a matéria se redobra internamente ao infinito, o espírito redobra a ideia no signo – dobras anímicas, pequenas percepções que vão ao infinito ou mesmo ao insensível e que asseguram contudo a conexão do espírito consigo mesmo ao modo de uma alma, por um lado; e dobras orgânicas, mecanismo vibratório dos órgãos de percepção, o infinitamente pequeno material, por outro.
            A novidade dessa perspectiva é notada por Deleuze quando, analisando a relação que Leibniz faz intervir entre pequenas percepções/vibrações da matéria e percepção consciente/ órgão, assinala que assim “é sobretudo o sentido da semelhança que muda completamente de função” pois é como se agora, ao invés de se julgar o semelhante pelo semelhado – como se a relação fosse inerente às coisas independentemente do espírito – é a relação de semelhança mesma que impõe a matéria ser aquilo a que ela se assemelha, as qualidades sensíveis, a percepção mas também o signo. Quanto a isso, posteriormente deveremos nos aproximar do pensamento de Leibniz com mais vagar. Aqui deve-se registrar ainda, contudo, o movimento do conceito pelo qual Foucault circunda todo o terreno filosófico do clássico, uma vez que as variáveis do signo abrangem, por suas conseqüências, tanto a possibilidade do empirismo quanto a do racionalismo.
            Retendo a conclusão de Foucault sobre esse exame das variáveis dos signos instituídas pela Logique de Port– Royal: naquilo em que esse fenômeno é coextensivo à separação entre o signo e a semelhança no início do século XVII, pode-se ver nele o que torna arqueologicamente possível o pensamento clássico em que se estende “como numa rede única de necessidades” a probabilidade, a análise, a combinatória, o sistema e a língua universal.
           Assim encontramos o pólo seguinte da exposição sobre a Logique, aquele em que se desenvolve a apresentação e as conseqüências da teoria do signo enquanto representação. A novidade aqui, bastante relacionada com o novo lugar da relação de significância, sua deriva desde o ser das coisas mesmas ao interior do conhecer, é a teoria dual que substitui a trindade instituída até aí.
              Se desde a Antiguidade – Foucault cita os estóicos e os pioneiros gramáticos gregos – o marcado, o marcante e o que permitia ver nisso a marca daquilo, agrupavam os elementos da relação de significância, Port-Royal institui apenas dois elementos como essenciais a essa relação, duas ideias, a da coisa que representa e a da coisa representada. A reduplicação da representação consiste nisso pelo que a coisa que representa só se manifesta enquanto representando, isto é, “como” representante de outro objeto. O desenho -  mapa ou quadro -  torna-se o exemplo ideal de signo pois “só tem por conteúdo o que ele representa”.
                Assim poderíamos recolocar a observação de Kristeva. Até a Idade Clássica, o outro semiótico persistia na mudez da marca. Como para Foucault, na renascença a concepção da loucura inerente ao saber seria a consciência latente da  possibilidade de que a ordenação do saber fosse apenas da especialização, intrínseca aos seus propósitos e não ordenadora do mundo em si. É então na Idade Clássica que se institui, conforme Focault, o simbólico enquanto domínio completamente formalizado. Não seria pois inconseqüência nomear as éticas de discurso, de Apel ou Habermas, precisamente, “neo-iluministas”. Manifesta-se assim, também, a defasagem na qual incorrem, pois ao situar o contra-ideológico no espaço do simbólico puro como das regras da argumentação o que fazem é justamente a operação ideológica definida como tal – que consiste na supressão ou escamoteamento teórico da espessura semiótica.       
       Não se trata nessa crítica, obviamente, de propor um saber "renascentista", a fantasia das assinalações, mas sim mostrar que o trânsito ao simbólico pelo classicismo não é operação consciente de si, não apreende aquilo que recalca, a materialidade do signo. Por outro lado pode-se questionar a atribuição de um classicismo puro na contemporaneidade, e de fato Habermas e Apel pensam o universalismo da argumentação, mas no interesse do particular da cultura.
             Foucault destaca três conseqüências da introdução da teoria dual do signo desde Port-Royal. Uma delas é o que institui nossa figura do recalque, a interpenetração total entre análise da representação e teoria do signo, isto é, entre pensamento e signo, conhecer e significar. Aqui intervém numerosos exemplos: ligação entre ideia abstrata ou imaginação e percepção concreta, da ideia geral com as ideias singulares, das sensações entre si (Condillac, Berkeley, Hume, de Gerando, Destutt de Tracy).
            Há também a conseqüência negativa, a impossibilidade de um problema da significação com uma teoria que lhe viesse resolver. Já que conhecer é representar, todas as representações se interligam na “imensa rede” que recobre o mundo mas não sem constituir sua realidade mesma pensável, sua cognoscibilidade intrínseca ou sua correlação ao espírito. O simbólico se institui como o ser único do pensar. Antes se poderia afirmar: não há conhecimento a não ser do universal. Mas agora, penso que se poderia propor: não há o não-universal de que se poderia afirmar ou negar conhecimento. Nenhuma opacidade entre signo e conteúdo, nada se interpondo entre ambos.
          Se “semiologia” e “hermenêutica” continuam se interpenetrando de modo que não há como a significação se oferecer como problema, não se pode constatar que continua a ser do mesmo modo que até aí. Isto é, não mais pela união que perfazem no elemento da semelhança ou similitude, ainda que a marca reintroduzisse a parole do mundo, mas por ligarem-se neste poder da representação de se auto-representar. A teoria dos signos (semiologia) é o mesmo que a análise do sentido (hermenêutica), a ciência do signo vale pelo discurso imediato do significado.
         [A propósito, não obstante a discordância de Derrida e Foucault sobre a significação do classicismo, para aquele expressão do logocentrismo constante desde Platão independente do situamento moderno que implica o discurso passional de um Rousseau, para este uma época bem definida na história, nisso ambos estão de acordo. Para Derrida justamente o logocentrismo é a confusão de signo e significado, pela qual se faz a supressão da autonomia do funcionamento semiótico. Não sendo possível uma ciência do funcionamento, o recalque para Derrida é traduzido pela doutrina secular da escrita secundária relativamente à fala como significação essencial da linguagem. ]
                 A conseqüência que resta no classicismo foucaultiano,  é a ligação da teoria do signo com a teoria geral da representação, essas teorias das ideias, ou “ideologia”, que são tão características da época. A "ideologia" que aí emerge era então uma ciência da formação da ideia, como se julgava, desde a sensação simples.
             A similitude tem ainda uma relação com o signo mas como a aparência que está para a esência e esta cabe à análise localizar nas operações do conhecimento: analítica da imaginação ou da natureza, respectivamente, do linear ( imagem, impressão, memória ) no simultâneo (o aparecer do que semelha nos dados sensíveis), numa seqüência coerente de representações.
             Esse operatório da análise, em que a imaginação da semelhança desempenha papel tão preponderante, articula conforme Foucault a oposição do racionalismo com o empirismo, nomeadamente Descartes, Malebranche, Spinoza por um lado, Condillac e Hume por outro. Assim se o racionalismo trata de atribuir o jogo da aparência à função menor da imaginação que, contudo, por essa minoridade mesma serve ao entendimento, o empirismo redobra o poder da representação na imaginação que atua como potência de conexão por sobre o indiferenciado das coisas que se parecem. Configura-se a Epistémê, em todo caso, pelo ajuste das naturezas – das coisas e do ser humano. É desse ajuste que emergem as “ciências da ordem”.
            Mas é ele também que permite a Foucault enunciar essa grande novidade, isolando de direito as ciências da ordem no momento clássico, impedindo que se instituam como protótipos de domínios epistêmicos atuais: o fato bastante evidente de que “vida” , “natureza”, “homem”, são domínios que, enquanto epistêmicos, só podem ser considerados na produção de saber em que se constituem, e quanto às ciências da ordem, nenhuma delas se constitui nesses domínios mas todas em correlação com a análise da representação pela teoria dos signos, dispondo em quadros ordenados as identidades e as diferenças: ordenação de naturezas simples pela Mathêsis (método algébrico) e de naturezas complexas ou representações pela taxonomia (sistemas de signos) mas também análise da constituição das ordens desde as seqüências empíricas, o que implica uma gênese.
           Se a Mathêsis é ciência da atribuição de juízos, da verdade e das igualdades (apofânsis) , a taxonomia é ciência das identidades e das diferenças, do saber dos seres, alojando por isso a possibilidade da gênese. Pois a taxonomia se instala pela suposição da plenitude, do continuun entre as coisas sem que subsista qualquer interstício ou vazio entre elas. Mathêsis-apofântica, taxonomia-ontologia. Mas taxonomia-semiologia, gênese-história. Foucault mostra como essas relações se tornaram quase irrecuperáveis pois desde o kantismo elas se alteraram de modo que apofântica e ontologia se agruparam agora em torno da Mathêsis enquanto que semiologia e história se uniram nas disciplinas de interpetração como a hermenêutica de Shleiermacher, a genealogia de Nietzsche, a psicanálise de Freud.
               Quanto às “ciências” no clássico, seus traços essenciais abrigam o projeto de uma exaustiva “colocação em ordem”, a formação do quadro como centro do saber, exposição do conhecimento dos elementos simples e sua progressiva composição. Essa rede de saber empírico que interliga autores representativos de deteminado domínio a vários outros domínios no espaço clássico, é o das ordens não-quantitativas. Assim se Port-Royal fornece a lógica, também não deixa de fornecer a gramática. A Enciclopédia reúne, na autoria dos verbetes, contribuições que não se caracterizam pela especialização disciplinar dos autores e Tourgot escreve o “etimologia” assim como Quesnay o “evidência”, ambos representativos, porém, da análise das riquezas. Há vários exemplos nesse sentido.
       A terminologia é aí versátil. A “positividade” do clássico se relaciona com as “positividades” que nele se constituem como que estriando o seu espaço: a gramática geral ordena a linguagem ao modo de discurso, a análise das riquezas ordena os fenômenos de valor como variáveis de trocas, e a história natural ordena os seres ao modo de um quadro classificatório. Vamos examinar o que há de importante em cada um desses domínios.

História Natural –

            O estudo da "história natural" em As Palavras e as Coisas institui o corte arqueológico inicial entre Aldrovandi e Jonston. Aldrovandi é pré-história natural, confunde observação, documento e fábula, inclui lendas na descrição de um animal. Jonston destaca apenas doze itens nessa descrição, nenhum deles, para nosos padrões, bizarro. Lineu os reduzirá à metade: nome, teoria, gênero, espécie, atributos e Litteraria, esse último acrescentando-se ao modo de um suplemento como que para alegorizar o liame entre o que realmente importa ao conhecimento e a linguagem, as operações regradas de classificação que o autorizam enquanto saber, expressas nos itens precedentes.
            Assim se há mudança na qualidade do saber, que se restringe agora ao estritamente relevante, há mudança também no regime de visibilidade: do espetáculo ao gabinete, ver já não consiste no simples estar diante mas em observar, estudar. Com efeito, Foucault define essa história natural nascente como a nomeação do visível. Mas essa nomeação, para ser ordenação, deve ter critérios, valores que permitem descrever a composição dos seres da natureza, animais e plantas. As teorias da estrutura e do caráter fornecem os critérios sistemáticos de nomeação.
         Forma e quantidade dos elementos, forma relativa de distribuição espacial, grandeza relativa de cada ser em relação aos outros são o conjunto de variáveis da estrutura. Essas variáveis definem a estrutura, isto é, a tornam transvasável na linguagem. Lineu pensava mesmo em utilizar módulos tipográficos especiais, caracteres que reproduzissem as plantas como se, transpondo-se na linguagem, elas pudessem exibir a forma pura de sua natureza mesma. No entanto a mesma instituição de variáveis encontra-se também em Tournefort e Buffon.
         Assim a relação da estrutura com o enunciável opera em dois sentidos, numa certa circularidade. A estrutura só é visível por ser enunciável mas só é enunciável porque sempre se reencontra naquilo que se pode ver. Na história natural a estrutura tem uma função de reunir aquilo que mais tarde veremos especificado na gramática geral, a proposição e a articulação, isto é, a forma verbal vazia que define o espaço proposicional e a generalização dos nomes que permitirá preencher essa forma.
            Mas essa reunião de forma e conteúdo, apenas enquanto estrutura, iria funcionar ao modo de uma “pura e simples” designação quando o necessário seria tornar visível também a origem do nome, o modo pelo qual ele emerge na estrutura. Ora, até aí esse nome funcionaria sem generalidade, como nome próprio, pois para que alguma generalização intervenha de um modo não apenas vinculado à pura imaginação, como ocorre na linguagem comum, isto é, para garantir “cientificamente” a nomeação, seria necesário: a) que se garantisse a origem do nome no sistema mesmo da natureza, isto é, que desvendasse o seu próprio nomear como designação certa e b) uma derivação que restituísse, ao modo de uma linguagem forjada especialmente para esse uso, o espaço ideal dessa inserção.
           Assim se a estrutura das partes supõe uma reunião no todo, sendo a estrutura a designação simples do visível, é pelo estabelecimento do caráter que se deverá garantir ao mesmo tempo a designação certa ou nomeação e a derivação controlada como acolhimento regrado de toda nomeação no espaço científico dessa linguagem forjada.
              Veremos o alcance dessas rubricas, proposição, articulação, designação e nomeação, na gramática geral. Por ora, basta observar que a designação se relaciona com a generalização do nome a partir da origem, enquanto a derivação se constitui como a adequação da linguagem enquanto espaço de designação. E também que a estrutura funciona ao mesmo tempo como uma forma (proposição) para tudo aquilo que a preenche, e como conteúdo, a articulação, que preenche essa forma pela nomeação que ela permite instituir. Assim compreende-se que o caráter vem completar a necessidade de cientificidade desse ato de nomeação ao garantir ao mesmo tempo a designação e a derivação. As teorias da estrutura e do caráter permitem que a história natural seja essa linguagem bem feita, sistema científico de designação certa, a partir da estrutura das partes do que assim se designa, e espaço controlado de derivação.
             Sistema e Método são as formas concorrentes de estabelecer o caráter. Pelo sistema se utiliza um dado conjunto de traços, como critério de constância ou variação para todos os indivíduos observados, tanto em Lineu e Tournefort como em Césalpin. Pelo método remonta-se dos indivíduos observados a um conjunto de traços pertinentes à sua generalização (Adanson, Buffon, Bonnet, Jussieu).
            A constutividade da história natural como conhecimento rigoroso ou “ciência” depende, também, tanto da continuidade (rede contínua dos seres) quanto das séries de acontecimentos (revoluções naturais que marcam seus limites e transformações no tempo). Assim não há fixismo versus evolucionismo ainda, as espécies não se opõem como o que é sempre dado como tal ao que se transforma evoluindo mas sim modos de fazer a junção entre o tema de um conjunto totalizante e aquele de séries de identidades regradas por intervalos catastróficos.
              O conjunto contínuo dos seres é assim conceituado de vários modos, ora como uma escala linear (Bonnet), ora como uma trama (Buffon), ou como um poliedro (Pallas) ou ainda como um conjunto de três níveis (Hermann). Quanto à constituição das descontinuidades ora se a propõe como séries que implementam um aperfeiçoamento gradativo (Bonnet) ora como uma variação de caracteres para melhor adaptação a uma troca de meios (Maillet). Nessa perspectiva da variação, propõe-se que ela seja casual (Maupertius) ou teleologicamente orientada de modo a constituir-se alguma espécie final mais complexa e perfeita (Robinet).
             Os monstros tornam compreensível a continuidade temporal das variações, assim como as intempéries, associadas ao espaço. Já os fósseis atuam como documentos dos esboços que a natureza efetivou até a consecução da forma atual e mais aperfeiçoada. O que permite configurar esse tema do descontínuo de modo bastante irredutível ao do evolucionismo, pois não se trata jamais de um desenvolvimento interno aos organismos e sim de como assegurar “a continuidade inteira da natureza”, o conjunto completo e designável dos seres – o quadro – numa estrutura que não supõe “evolução” interna mas transformações explicáveis sempre do exterior.
            Assim sistema e método, tanto quanto as formas possíveis de desconinuidade natural formam as teorias que garantem, como versões possíveis, o quadro. Seres interiamente descritíveis por traços dados, ou seres que sem dúvida garantem a implementação de traços relevantes, ora uma corrente sem lacunas, ora as disposições sem contiguidade. Em todo caso deve ser a continuidade mesma da natureza, não as aproximações vagas da imaginação, aquilo que garante a operação da estrutura, a atuação nuclear da história natural, isto é, o ato de classificar. É essa continuidade que a classificação deve permitir estabelecer como o espaço do quadro geral dos seres.

Análise das Riqueza

      O estudo da análise das riquezas encontra algo de singular em relação ao da gramática geral e de história natural. Pois a formação da análise relaciona-se de modo decisivo com práticas não discursivas como circulação de mercadorias e manipulação monetária, entre outros fatores. Isso acarreta que o processo de sua instauração durou por mais de um século enquanto que nos outros dois casos as transformações puderam ser instauradas num interregno de pouco mais de duas décadas. É interessante quanto a isso notar que em As Palavras e as Coisas, no tocante à análise das riquezas, Foucault procede como se houvesse uma superposição completa de teoria e prática tendo como a priori a Epistémê. Assim a reforma monetária de 1527 e o mercantilismo, são fatores de “mesmo suporte arqueológico” que as teorias de Davanzatti, Bouterou, Petty ou Cantillon.

              O corte arqueológico inicial se demarca entre metalismo e mercantilismo. Assim, se no Renascimento a natureza da moeda e a qualificação do preço estão em correspondência absoluta com o metal que serve de lastro, possuindo assim o metal um valor intrínseco de ser “precioso”, o século XVII substitui esse valor intrínseco pelo valor de troca.
            Assim como o signo representa a coisa, o metal representa o valor da moeda. Mas é a estimativa, o juízo humano, que confere valor, conforme critérios de utilidade, prazer ou raridade, esse valor de que o metal será, ele mesmo, signo. Ora, tudo isso só funciona porque “tem curso”, conforme Barbon. O esquema é o seguinte. Os metais, ouro e prata, possuem certas qualidades que os tornam adequados para representar todas as riquezas. A moeda representa o metal, o monetiza devido à marca da autoridade que o institui. O valor do ouro é sua monetização, não o inverso. A relação da riqueza com a moeda se estabelece pela circulação, troca, comércio, tudo isso que ela torna exeqüível sem ser, contudo, ela mesma, uma mercadoria.
        Quanto ao valor, que se estabelece porque há desejo, pode-se estender sua análise de dois modos. Surge assim a oposição clássica entre a “teoria psicológica” (Condillac, Graslin, Galliane), ou utilitarismo (Tourgot) e a fisiocracia (Quesnay, Mirabeau). Ora analisa-se o valor de troca de objetos úteis, sendo o critério a sua necessidade, ora se o faz portando o valor como definido ele mesmo pela troca, sendo então o critério o excedente.
            No caso do utilitarismo, a necessidade dos objetos sendo o critério de estimativa do seu valor, a troca produz uma espécie de sobre-utilização. Este homem tem certa mercadoria de que não precisa, aquele, que precisa dessa mercadoria, tem aquela outra de que tampouco necessita. Assim aquilo de que eles não precisam encontra uma utilidade – ainda que para o outro. O preço se institui pela variação que se negocia entre o que se concordará existir de mais ou menos valioso entre o que assim eles trocam.
             No caso dos fisiocratas a argumentação procede daquilo de que cada um necessita e possui como bem particular. Mas aquilo que sobra e de que o outro necessita é o trocável e daí é que vem a riqueza ou o valor. Mas para que esse trocável não seja apenas permuta de algo por algo, ou equivalência pura, é preciso que os bens sejam convertidos em artigos trocáveis. Ora, sendo assim todo o sistema de produção seria vicioso pois comércio, indústria e agricultura só constituem objetos de troca enquanto bens a serem utilizados por consumidores.No entanto a agricultura tem essa vantagem pela qual se constitui no único domínio em que o crescimento do valor devido à produção não iguala a manutenção do produtor, excedendo-a.
           Assim a fisiocracia concede maior importância teórica e prática à posse de terras e à renda que daí provém pois permite converter bens em valores. Enquanto que o utilitarismo deve associar o aumento do valor ao deslocamento e transformação da produção natural, logo na economia de mercado. Mas Foucault mostra que em todo caso os elementos teóricos são os mesmos, pois a riqueza se funda na produção natural, o valor se relaciona à troca, a moeda representa as riquezas em circulação e essa deve ser a mais simples e completa possível.

Gramática Geral

     Na exposição da gramática geral há de início um fator como que em evidência, que inflete o sentido de todo o contexto dessa positividade no clássico. É que se a linguagem se retirou do ser das coisas não foi para se instituir como um problema da significação ou do sentido mas sim porque se tornou, e se manteve assim por todo esse período, homogênea ao pensamento enquanto operação de representação.

             Apagamento do texto primeiro, como do mistério da Palavra. Tudo o que faz a linguagem é representar, portanto quando se trata de fazer a linguagem redobrar-se sobre seu próprio ser ela não mais será glosa do que foi dito, mas discurso ou crítica, análise da forma visível da relação representativa.
         A crítica incide sobre palavras (necessidade de língua analítica e de gramática aperfeiçoada) ou sobre formas retóricas (figuras ou tropos), podendo ainda ser exegética e apresentar, por exemplo, novos critérios à leitura de textos religiosos.
          É interessante quanto a isso comparar os posicionamentos de Foucault e Kristeva quanto a obras pós-clássicas como as de Mallarmé, já na contemporaneidade. Kristeva vê aí a irrupção do semiótico subvertendo o simbólico e a verdadeira inspiração do que deve ser revolucionário. Foucault detecta uma alternância entre as formas profundamente discordantes da glosa (Renascimento) e da crítica (Idade Clássica). Mallarmé seria assim um retour du refoullé da glosa. Essa alternância parece a Foucault ser incontornável enquanto a linguagem mantiver “em nossa cultura” uma relação de dependência com a representação.
            O que Foucault afirma aí é que o clássico instaura o apagamento da linguagem na representação. Portanto se a glosa supõe que existe linguagem, a crítica elide essa “existência maciça e intrigante” . A linguagem deixa de perseverar na exterioridade para se tornar identificada ao pensamento mesmo. O objeto da crítica não seria justamente “uma” linguagem – na materialidade que nos damos a pensar, na contemporaneidade, como definidora dessa unidade – mas sim tão somente um funcionamento que não antecipa o do signo, limitado como é ao da representação.
            É essa a crítica profunda que me parece ter Foucault embutido na ligeireza aparente da observação da alternância entre glosa e crítica. Futar-se à desmaterialização da linguagem efetivada pela crítica não seria o ato que subverte o simbólico? Resta assim porém as conseqüências da relação instituída entre a caracterização do que se furta ou subverte como glosa, o que é sem dúvida um tema bastante amplo que evito aqui. Mas também seria o momento de antepor as conseqüências da relação que Kristeva institui entre essa materialidade revolucionária e as perspectivas de Freud e Hegel, por exemplo, ver no transfert psicanalítico uma reposição semiótica ou estabelecer a relação entre o simbólico e o semiótico como sendo de natureza dialética. O que ocorre é que se a oposição desses dois níveis me parece extremamente fecunda, a relação com a dialética ou com a psicanálise poderia ser contornada pela relação dessa oposição, por exemplo, à cartografia dos regimes de signos de Deleuze. Mas esse tema terá uma inserção mais adequada quando se tratar da contemporaneidade.
            Quanto ao clássico, Foucault associa à elisão da existência da linguagem a subsistência na represenação de seu funcionamento enquanto discurso – representação representada por signos verbais. Hobbes e Locke instituem a relação da palavra com a representação. A palavra é signo arbitrário da ideia que representa a coisa.
         E Condillac acrescenta seu caráter peculiar de ser linearmente ordenada. Se o espírito se representa o fenômeno com todas as suas nuances numa só apreensão ou, na hipótese de Destutt de Tracy, de modo tão veloz que se torna impossível decidir de sua ordenação, a proposição enuncia cada qualidade por vez. A linguagem analisa o que no pensamento se encontra conjunto. A gramática geral se define, portanto, como estudo da ordem verbal em relação à simultaneidade que essa ordem representa.
             Seu objeto é o discurso, seqüência de signos verbais. Nesse sentido a linguagem reflete a representração, torna-se a filosofia inerente ao espírito. As conseqüências asociadas são agora enumeradas:

a) se a retórica trata do modo como inevitavelmente nesses signos verbais a linguagem se espacializa por figuras e tropos, a gramática pressupõe a retórica sem confundir-se com ela. A gramática tratará apenas da articulação e da ordem, do modo pelo qual a representação se analisa na sucessividade; b) mas assim definida a gramática mantém uma dupla relação com o universal, ora enquanto língua, ora enquanto discurso. A língua universal seria, misto de característica e combinatória, a produção de uma língua capaz de atribuir toda e qualquer representação ou ordenação. O discurso universal seria a definição da marcha natural de composição das representações e combinações no espírito, algo como o fundamento de todo saber na “ideologia” (Destutt de Tracy).

            Percebe-se então c) o estreito liame que o clássico institui entre conhecimento e linguagem, ambos encontrando o mesmo princípio de funcionamento e a mesma origem na representação. E deriva daí a ideia de que a ciência é uma língua bem cultivada do mesmo modo que a língua é uma ciência inculta que deve ser retificada pela gramática prescritiva para que transpareça a sua vocação analítica, a sua aptidão ao conhecimento das coisas. Daí também o nexo de gramática e lógica, a noção de que, conforme Diderot, o vocabulário de uma língua é como uma bíblia dos conhecimentos do povo que a pratica.
             A história dos homens se deposita na língua, nos sons e na sintaxe, nisso pelo que seu aperfeiçoamento registra o desenvolvimento que nela se realizou. A Enciclopédia “se aloja na forma da linguagem” ao invés de ser metódica ou conforme a ordenação interna de cada arte ou saber. Ao invés da preocupação que até aí se verificava quanto ao estabelecimento das origens, a língua adâmica que seria talvez o hebraico, com o problema correlato de sua derivação nas outras línguas, agora nega-se mesmo os parentescos mais estreitos, como do italiano ou o francês com o latim, para tornar o tempo imanente à língua, o lugar e o modo de sua análise.
           Novo horizonte de publicidade pois ao inverso do segredo intrínseco ao círculo dos iniciados, no regime da adivinhação que era o do Renascimento, agora a idade clássica institui essa comunidade entre conhecimento e linguagem pela qual a ciência se torna espaço do verbalmente comunicável e a linguagem se torna, ela mesma, saber.
         Novamente Foucault observa o afastamento dessa disposição clássica frente ao fenômeno do modernismo pois enfatiza que a “literatura” que se instituiu desde o século XIX desfaz todo laço de conhecimento e linguagem, reintroduzindo nessa última a espessura do esotérico, do enigmático.
              Penso que se pode ver aí a referência ao modernismo uma vez que o realismo pós-romântico procura ainda a qualquer preço preservar a transparência do conhecimento, o saber, na linguagem, o falar - se a história se detivesse no Realismo, nunca se iria construir a oposição de langue e parole. O que acarreta o terceiro termo nessa aliança tão característica do clássico entre falar, esclarecer e saber. Assim parece-me que a sugestão da alternância necessária instituída desde o clássico entre glosa e crítica se relança com mais força e que isso afirma ainda algo que se deriva daí, isto é, que no exterior de seu domínio os traços de um saber se deslocam, mudam de sentido. Algo tão interno ao conhecimento, no clássico, se torna marginal no moderno, como veremos a propósito ainda da obra de Mallarmé.
               Em todo caso daí se observa d) que as línguas não se derivam por séries de que seria preciso identificar os termos como no Renascimento ou, de modo mais preciso, na contemporaneidade, mas se agrupam no clássico conforme tipologias. Tipos de sintaxe: grupos que empregam o esquema sujeito-ação-objeto (ex: francês ou inglês) e grupos que utilizam a ordem ação – modo ou objeto – sujeito (ex: latim) ou ainda grupos que mesclam esses tipos precedentes (ex: grego). Tipos de ordem representativa: línguas transpositivas que se declinam, línguas análogas que obedecem à ordem linear utilizando artigos para designar número e gênero do substantivo.
               As mudanças são sempre devidas a fatores extralingüísticos, jamais se propondo ao modo de derivações internas. O que é temporal e interno às línguas é a ordem de sua tipologia: o que parece mais natural e precede, como as transpositivas; o que sucede como o mais racional e elaborado, como as análogas.
              Essas conseqüências apontam para a constituição da gramática, enquanto “geral”, enraizada na representação. Sua “generalidade” não se associa de modo algum à estrutura gramatical de todas as línguas mas sim, nas línguas, à articulação interior à representação, isto é, o que une as representações umas às outras. Assim essa generalidade não exclui o particular já que o modo de união pode variar entre as diversas línguas.
            A taxonomia deverá, em cada língua, definir o sistema de identidades e diferenças instituído entre os “caracteres”, modos dessa união que se deve previamente ordenar. Assim as teorias resultantes, internas à gramática geral serão: da proposição e do verbo (nexo que vincula as palavras conjuntamente) e da articulação (tipologia das palavras, de sua distinção e de sua relação com a representação). Mas também no âmbito da reduplicação da representação, o caráter de ser signo do signo, as duas teorias associadas: a da origem e da raiz ( poder de designação das palavras) e a do espaço retórico e derivação (sua capacidade do desvio, extensão e reorganização). Essas teorias formam o quadrilátero da linguagem, definindo o clássico: verbo, articulação, designação e derivação.
                 A teoria do verbo assinala a juntura de lógica e linguagem, a razão de sua conexão no interior do clássico. É que se a unidade da linguagem é a proposição, não a palavra isolada, a essência ou aquilo que assegura o funcionamento da proposição é o verbo, com ainda essa ressalva de que todo verbo pode ser conversível no verbo ser – todo verbo é afirmação da ação que enuncia.
               O ser reduz-se à cópula da proposição. Reencontra-se a fórmula do heideggerianismo, condenatória da metafísica - [ assim como na concepção da constante logocêntrica em Derrida]. Mas de que modo se pode mostrar que essa redução, tal como efetuada no clássico, é irredutível a tudo que se produziu até então? Foucault o situa no fato do liame se estabelecer agora propondo a operação de representação como definidora do pensamento, o verbo ser assegurando a conexão dos signos, o modo de coexistência das ideias efetivamente sendo pensadas.
          Há uma ontologia implícita na linguagem que só pode existir a partir da existência do verbo mas o verbo só subsistindo como ser da linguagem porque a representação é o modo de ser do pensamento.  [A meu ver, Foucault está mais correto quanto a essa singularidade de época, do que a tese da constância metafísica, de Derrida e Heidegger, não obstante o próprio Heidegger ter equacionado a objetividade frente ao sujeito a partir de Descartes. O pensamento sendo o de um "eu" pensante, porém, há uma materialidade indeslocável relativamente à neutralização pela potência aristotélica ou não-ser platônico.]             O ser não se põe apenas como existência mas como relação de coexistência, tampouco pertence àquilo que em si se pode afirmar que é ou não é. Apenas assinala os limites pelos quais se pode representar a relação pela qual as coisas se enunciam. Mas isso que no ser se enuncia vai formar o domínio da teoria da articulação, cujo tema principal é o nome geral, sua constituição e origem.     
             Naturalmente os nomes generalizam, não podendo fornecer a cada objeto tomado singularmente um signo que o diferenciasse do seu similar. Esse agrupamento, como é feito? Desdobrando-se a representação a linguagem a representa. Representar a representação é, para a linguagem, admitir desníveis de modo que a generalidade do nome, encontrada tanto no substantivo, signo de coisas, como no adjetivo, signo de modos, pode substantivar um adjetivo ou tomar um nome por uma qualidade. O essencial aqui é como a proposição se articula conforme os meios da representação e como faz da representação discurso. Mas a partir daí surge a questão de como a palavra ou o som ascede ao poder ser signo.
            Assim como na história natural opunha-se conjunto e série ou sistema e método, assim como na análise das riquezas opunha-se utilitarismo e fisiocracia, mas sempre no interior de um mesmo espaço epistêmico que fornecia o sentido dessas oposições a partir de pressupostos comuns, agora o “ponto de heresia” da gramática geral vai opor as teorias que atribuem a significância a partir de um limiar material de funcionamento da linguagem (por ex: Harris) e aquelas que a pensam como atribuível a todo e qualquer elemento ou partícula (por ex: Port-Royal).
            As teorias que designo “do limiar” são de certo modo identificadas por Foucault com o fortalecimento do papel da sintaxe até que a ruptura com o clássico a autonomiza de modo tal que assistir-se-á a separação de lógica e gramática. Já as teorias que designo “da plenitude” irão desenvolver no clássico essa figura positiva do saber que é a procura da função nominal que deveria estar oculta em todos os elementos não suscetíveis de uma identificação na análise mais superficial da proposição.
            Foucault observa, porém, como essa busca permanece de certa forma, mesmo já no pós-clássico, no âmbito da filologia, adotando no entanto o sentido marginal de uma experiência esotérica da linguagem que seria ainda a de Mallarmé e Roussel na contemporaneidade. É interessante que Foucault instale essa busca, com a ideia correlata de um sentido subjacente a todo elemento da linguagem, mesmo à letra ou à sílaba, no “negativo de toda ciência moderna das línguas” enquanto as teorias do limiar estariam associadas de algum modo ao fortalecimento do papel da sintaxe que é subjacente à emergência pós-clássica da linguística. Pois quanto às outras positividades, suas oposições teóricas não aparecem marcadas por esse tipo de aproximação com a atualidade, de modo a se poder localizar qualquer pólo numa espécie de contiguidade com o que virá a constituir o campo de cientificidade contemporâneo.
            Mas essas teorias da plenitude do sentido, ou conforme Foucault, da “nomeação generalizada”, estão profundamente enraizadas na concepção clássica que assinala o funcionamento da linguagem como desdobramento da representação, já que no limite a linguagem nomeia, não tanto afirma ou nega na forma do juízo. A teoria da designação deverá portanto se ocupar da origem desses nomes, da origem da linguagem, e o fará através de uma análise da linguagem de ação, cuja ênfase é a dessemelhança entre signo e referente, e o estudo das raízes, que enfatiza, inversamente, a relação profunda entre o som e o sentido.
            Na linguagem de ação analisa-se o modo pelo qual o gesto, o grito, o trejeito, se transformam em signo, supondo-se assim que o liame originário da nomeação é a interjeição. Ora, essa transformação assinala a passagem do estado de natureza ao da cultura, observando-se porém que a linguagem de ação elide o problema dessa transposição. É que se o gesto se faz sob a forma da dessemelhança ele é no entanto premido por uma necessidade receptível pelos outros, que também podem sentir o mesmo. O que já se estabelece como acordo, a escolha do signo que fixará o sentido do gesto e o modo de encadeamento dos signos, vê instalar no espaço da cultura a liberdade da convenção que pode não coincidir em todos os casos, em todos os povos. Mas essa convenção mesma, na sua necessidade, é universal.
             As raízes correspondem pois a esses signos coagidos pela ex-pressão do gesto e por isso supõe-se que sua coincidência seja previsível entre as várias línguas que podem se dispor, como num quadro, pela proximidade ao que seria a raiz original. Assim a variedade dessa aproximação deve também ser explicada, o que vem a ser tarefa da teoria da derivação.
            Se as mudanças de forma não têm como se estabilizar sob o modo de regras definidas, as alterações de sentido podem autorizar uma “ciência etiológica”. Assim há uma história interior à língua cujos princípios podem concernir à semelhança ou à contiguidade das coisas ou ao modo como se registra a linguagem. Foucault enuncia a partir daí a versão do clássico de uma história da escrita que opõe figura e letra de modo que entre ambas as formas de escrita se constata um progresso cujo critério pode ser reconduzido à ambiência do clássico por equivaler à posse de uma linguagem de análise: a linguagem evolui da figura à letra pelo maior grau de liberdade de destacamento, nas coisas, daquilo que as acompanha e pode servir de signo formando-se assim uma imensa rede de tropos – a linguagem como espaço tropológico.
            Ora, esse quadrilátero teórico da linguagem apresenta relações laterais: relações de apoio como da teoria da articulação com a do verbo, que ela preenche. Ou da designação com a derivação que a esclarece. Mas também relações de oposição, como entre designação e articulação, derivação e designação. Há ainda relações diagonais, como de articulação e derivação, do verbo com a designação. Mas o ponto de cruzamento é o nome. E toda a gramática geral converge para a nomeação como o ato soberano da linguagem.
            Aqui Foucault enraíza mais uma oposição, dessa vez estilística. Preciosismo e classicismo são assim ambos identificados como respostas possíveis à tarefa retórica de nomear e contornar o esgotamento que toda nomeação acarreta, já que o nome finda o discurso, sendo o seu termo. A retórica “todo esse espaço que rodeia o nome” é portanto o que localiza preciosismo e classicismo em um mesmo continuun. Mas se o preciosismo contorna o fim do discurso pelo renomear indefinidamente extensível, isto é, pela acumulação das figuras, não haveria ainda a possibilidade de atingir a nomeação precisa, revelar o que até então estivera oculto pelo próprio ser tropológico desse e(x)tender-se da linguagem, como no classicismo?
         Assim como Carpeaux acentua a importância de se suavizar o contraste entre preciosismo e classicismo, ambos enraizando-se em um mesmo contexto histórico, Foucault afirma que “Hugo cumpriu a promessa de Voiture”.
             Ao longo das exposições sobre a História Natural e Análise das Riquezas, Foucault não deixou de assinalar relações encontráveis, no movimento conceitual dessas positividades, com a Gramática Geral que lhes serve de fundo teórico comum. O essencial a reter dessas relações se dispõe em um “Quadro Geral” que delimita “ a organização geral das ordens empíricas”.
         Assim o valor que se obtém pela estimação – seja pela igualdade entre o que se troca ou pela analogia das necessidades – corresponde à função atributiva do verbo como limiar fundante de toda linguagem. Mas a delimitação dos valores no interior do sistema já constituído de trocas corresponde à articulação, ao papel dos elementos que se reúnem na proposição permitindo assim a atuação do verbo. Ao mesmo tempo verbo e nome, o valor ocupa na análise das riquezas a posição da estrutura na história natural, ambos associados às teorias do verbo e da articulação. Mas a estrutura só poderia assegurar essa junção por atuar como designação pura, ao caráter atribuindo-se então a função de reunir designação e derivação, origem estrutural do nome e fundação de uma linguagem funcional.
                Já a teoria da moeda e do comércio corresponderá à análise das raízes e da linguagem de ação, a moeda funcionando ainda, em relação às riquezas, como o caráter em relação aos seres naturais.
            Essa relação das empiricidades com a linguagem, no clássico, é assegurada ora pelo enraizamento aí das ordens da natureza e das riquezas no mesmo modo de ser da ordem da representação manifesta na linguagem, ora porque o sistema de signos, particularmente os verbais, funciona para as taxonomias assim como a álgebra para a Mathêsis.
           Mas o que garante a irredutibilidade desses três domínios, de modo que não se confundem uns com os outros e guardam assim a sua especificidade? Inicialmente o fato de que a gramática precisa lidar com o desvio do espontâneo, os graus de afastamento que as línguas naturais podem apresentar em relação à capacidade reflexivo-analítica da linguagem em si, no clássico sempre pensada como discurso. Deriva daí o propósito da língua universal e da Ars Combinatória, como vimos. Nada disso se interpõe no caminho da natureza ou das riquezas, assim como efetivamente se oferecem, na sua vigência mesma, à observação. Aí não ocorre desvio de teoria e prática, se a teoria é boa, mesmo que a aplicação, no caso da riqueza, deva levar em conta o intervalo da atividade humana.
             Se as relações estabelecidas reenviam sempre ao quadrilátero da linguagem, nele se encontra “o momento cientificamente forte” do clássico. Mas de modo que esse momento se acha estreitamente relacionado àquele outro, o “ontologicamente forte” que caracteriza o pensamento clásico pela metafísica do continuun – não há lacuna entre os seres, ou entre necessidades e meios de as satisfazer, como entre as representações na imaginação. Essa ontologia se define “negativamente pela ausência do nada” e positivamente pela representatividade geral do ser na presença.
            Essa presença da representação, eis o que manifesta o ser, no espaço epistêmico do clássico. A transformação que atinge esse espaço, assinalando a mutação epistêmica que o limita, no final do século XVIII, deverá ser observada quando se tratar de compreender a emergência das ciências humanas que Foucault associa à apuração de um novo espaço filosófico, conjuntamente aos novos objetos que se definem no espaço dessa cientificidade nascente. É esse vínculo de ciência e filosofia que me parece tão intrínseco ao projeto da “arqueologia”.

 

Observação inatual 

     Não se costuma introduzir numa seção da história aquilo que pertence a outro domínio no desenrolar dos fatos. Mas seria o caso de lembrar aqui que não me parece que a obra de Foucault seja apenas isso – história? Em todo caso, para efeito de comparação ou referência, no que se segue, penso que seria interessante introduzir aqui, exatamente nesse eixo de conexão pelo qual se deve articular ao mesmo tempo o devir da obra de Foucault e o que se implementa ainda de clássico nessa mesma obra, algumas reflexões sobre a contemporaneidade.

           Penso que se poderiam utilizar os elementos formais daquilo que precede, o exame do capítulo III de Les mots e les choses, para compreender o que ocorreu entre os séculos XVIII e XIX e que compromete tão severamente o saber clássico. Sobre isso estendo algumas considerações que não se deduzem diretamente da leitura de Foucault mas que creio não ser inteiramente afastado de suas conclusões mais importantes.
             Uma referência fundamental nesse processo de transformação seria Nietzsche, por ter mudado inteiramente o sentido teórico do conceito de força. Assim se Leibniz já havia, ao propor essa noção, como veremos posteriormente de modo mais aproximado, se instalado num pensamento que lidava com o infinito, sua filosofia não contrasta com a Epistémê do clássico, uma vez que a harmonia pré-estabelecida continua a desempenhar o papel de armação ideológica, fechando a brecha entre espírito e matéria, ideia e coisa, nesse mundo dado à cognoscibilidade por sua natureza mesma, constituído pelo desdobramento do ser no conhecer.
           E reencontra-se aqui o sentido daquele círculo com que já havíamos nos deparado, da estrutura com o ver e o nomear. O des-dobramento do mundo com suas duas metades torna compreensível a relação gramática-lógica a qual poderia fornecer-se ontologicamente fundando a metafísica como problema do conhecimento que supõe o sujeito.
               Já o problema contemporâneo se torna fazer ver, porque o mundo, ao invés de duas metades recíprocas, transparentes uma à outra, fundando o sujeito no ser do conhecer, agora se tornou uma complexão de níveis ou melhor um des-nível do visível pelo invisível. Assim a força, como pensa Nietzsche, já se instala como esse nível subjacente que não se propõe como espírito mas como camadas internas ao mundo que se vê e que o explica – assim como os conceitos que surgem na ciência,o átomo, a célula, mas também nas condutas, e veremos como Foucault desenvolverá amplamente esse tema que não precisa ser detalhado agora.
         Já se está, no âmbito do século XIX, na sociedade de populações, sociedade governamentalizada. Ao invés da oposição colônia-metrópole, a organização das relações periferia-centro.
         O problema do sujeito, como garantir a transparência das metades, isto é, a metafísica do conhecimento, deixou de ter qualquer sentido. Pode surgir Freud, pois a questão do Ego já não tem como se instalar ao modo de uma questão onto-gnoseológica, precisando assim fundar uma região, que será a psicanalítica.
           Penso que a fenomenologia de Husserl e a hermenêutica de Heidegger herdam o problema do conhecimento, desde Nietzsche evoluindo no exterior do problema do sujeito. Husserl e Heidegger tentam dar conta da quebra do visível na linguagem, mas ainda inserindo-o como problema epistemológico. O visível agora só se torna assim por meio do formalismo, a ciência contemporânea existe por meio dessa quebra da linguagem comum. A “atitude natural” que Husserl quer suspender é paradoxalmente a atitude da contemporaneidade que aceita o invisível material, reservando o saber ao formal da ciência, e incorpora o não-saber na forma da fruição técnica. Com isso também se poderia relacionar os temas da alienação, o inautêntico – heideggeriano ou marxista.
              Assim tanto a fenomenologia quanto a hermenêutica tentam reintegrar a unidade gnoseológica, daí o cartesianismo de Husserl, mas Heidegger ao invés da redução, retorno possível ao moderno ainda que pelo viés do “neo”, intenta fundar uma região nova, quase-filosófica, a do dasein. Há assim um certo paralelismo entre Freud e Heidegger, no sentido de que já é a questão do “eu” , e questão “terapêtica”, o tema da cura em Heidegger sempre evoluindo em torno da reinserção da unidade linguagem-mundo.
           As ciências humanas surgem, assim, desses novos objetos, a população e o eu irredutível ao intelecto universal, na bifurcação essencial de sociologia e psicologia, restando o conhecimento como objeto da epistemologia. O papel da linguagem se torna então bastante complexo. Se no clássico ela articulava ontologicamente o saber, que ocorre na contemporaneidade, em que se viu já, através das sugestões de Foucault sobre Mallarmé e o modernismo, a reintrodução da opacidade, garantida também pelo des-nível do visível?
          Lacan tornou-se possível, é verdade, mas o desenvolvimento de todas as implicações dessas reflexões “inatuais” deverá ser ainda postergado pois esse espaço se reserva a funcionar como uma espécie de marco pelo qual o que ainda há por ver no clássico será acrescido de inteligibilidade para nós, por nosso afastamento em relação a suas figuras principais, o que só pode ocorrer se estivermos bem situados em relação a nosso presente. Ou quase, isto é, a nosso presente relativo, já que me parece que esse quadro moderno que começa a se delinear entre os séculos XVIII e XIX, prolongando-se ainda pelo início do século XX, se transforma consideravelmente desde os anos 50-60, podendo-se afirmar o âmbito pós-moderno. Nesse âmbito o papel das ciências humanas muda no sentido de que se torna constitutivo do campo do saber, a partir de um novo meio de relativização do universal. Mas por ora, seria preciso reconduzir a Foucault e aos temas que se devem articular quanto ao clássico.
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                O estudo O devir das ciências humanas na íntegra contem a partir daqui dois trechos longos, inicialmente sobre a epistemologia foucaultiana e dela convergindo à Deleuze e Guattari, podendo então ser tratados como blogs de filósofos específicos. Lá a exposição sobre o "período moderno" continua então, desenvolvendo os trechos que já estão apresentados em meu blog "Temas de filosofia moderna", contendo a caracterização do período conforme referenciais importantes como o marxismo ("período manufatureiro"),  Deleuze ("o mundo barroco"),  Foucault agora sobre o meio político  ("a sociedade de exclusão") e Heidegger ("Tempos modernos"),  assim como um estudo sobre Leibniz e algo mais  sobre Descartes relativamente ao que vimos aqui. Na íntegra o estudo prossegue por um longo exame da filosofia de Spinoza, que ainda está por publicar. Algo do  que vem a seguir, relacionado ao "Enlightment" já está publicado em um blog meu com este título. Aqui, se houver espaço postável, colocarei a seguir os estudos sobre teóricos políticos dessa época, e sobre o empirismo,  do contrário o texto prossegue em blog designado "o devir das ch3".
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